ΣΤΟΧΑΣΜΟΣ – ΠΟΛΙΤΙΚΗ

Ι

 …ὅ­τι δί­και­α μὲν ἐν τῷ ἀν­θρω­πε­ί­ῳ λό­γῳ ἀ­πὸ τῆς ἴ­σης ἀ­νάγ­κης κρί­νε­ται, δυ­να­τὰ δὲ οἱ προ­ύ­χον­τες πράσ­σου­σι καὶ οἱ ἀ­σθε­νεῖς ξυγ­χω­ροῦ­σιν. 

                                                                                                                                    [5.89]   

…πως κατά την ανθρώπινη λογική μπορούμε να μιλάμε για δίκαιο όταν και τα δύο μέρη έχουν ίση ισχύ και ότι οι ισχυροί πράττουν ό, τι τους επιτρέπει η δύναμή τους και οι αδύναμοι υποχωρούν και το αποδέχονται. (μετ. Ν. Σκουτερόπουλος)

…ότι κατά την συζήτησιν των ανθρωπίνων πραγμάτων το επιχείρημα του δικαίου αξίαν έχει όπου ίση υπάρχει δύναμις προς επιβολήν αυτού, ότι όμως ο ισχυρός επιβάλλει ό, τι του επιτρέπει η δύναμίς του και ο ασθενής παραχωρεί ό, τι του επιβάλλει η αδυναμία του. (μετ. Ε. Βενιζέλος)

…ότι στις ανθρώπινες σχέσεις, τα νομικά επιχειρήματα έχουν αξία όταν εκείνοι που τα επικαλούνται είναι περίπου ισόπαλοι σε δύναμη και ότι, αντίθετα, ο ισχυρός επιβάλλει ό, τι του επιτρέπει η δύναμή του και ο αδύναμος υποχωρεί όσο του το επιβάλλει η αδυναμία του. ...
(μετ. Α. Βλάχος)

   ΙΙ

 Τῆς μὲν το­ί­νυν πρὸς τὸ θεῖ­ον εὐ­με­νε­ί­ας οὐ­δ' ἡ­μεῖς οἰ­ό­με­θα λε­λε­ί­ψε­σθαι· οὐ­δὲν γὰρ ἔ­ξω τῆς ἀν­θρω­πε­ί­ας τῶν μὲν ἐς τὸ θεῖ­ον νο­μί­σε­ως, τῶν δ' ἐς σφᾶς αὐ­τοὺς βου­λή­σε­ως δι­και­οῦ­μεν ἢ πράσ­σο­μεν. ἡ­γο­ύ­με­θα γὰρ τό τε θεῖ­ον δό­ξῃ τὸ ἀν­θρώ­πει­όν τε σα­φῶς διὰ παν­τὸς ὑ­πὸ φύ­σε­ως ἀ­ναγ­κα­ί­ας, οὗ ἂν κρα­τῇ, ἄρ­χειν· καὶ ἡ­μεῖς οὔ­τε θέν­τες τὸν νό­μον οὔ­τε κει­μέ­νῳ πρῶ­τοι χρη­σά­με­νοι, ὄν­τα δὲ πα­ρα­λα­βόν­τες καὶ ἐ­σό­με­νον ἐς αἰ­εὶ κα­τα­λε­ί­ψον­τες χρώ­με­θα αὐ­τῷ, εἰ­δό­τες καὶ ὑ­μᾶς ἂν καὶ ἄλ­λους ἐν τῇ αὐ­τῇ δυ­νά­μει ἡ­μῖν γε­νο­μέ­νους δρῶν­τας ἂν ταὐ­τό.     

[5.105]   

Όσον αφορά την εύνοια των θεών, ούτε εμείς νομίζουμε ότι θά μάς λείψει. Γιατί τίποτε απ’ ό, τι απαιτούμε ή πράττουμε δεν άντιβαίνει σέ αυτά πού οφείλουν οι άνθρωποι να πιστεύουν σε σχέση με τούς θεούς και να θέλουν σε σχέση με τούς άλλους. Πιστεύουμε δηλαδή ό, τι και οι θεοί και, προφανώς, οι άνθρωποι από φυσική αναγκαιότητα επιβάλλουν πάντοτε την κυριαρχία τους στον ασθενέστερο. Αυτόν το φυσικό νόμο ούτε τον θεσπίσαμε εμείς ούτε πρώτοι τον εφαρμόσαμε, άλλα τον βρήκαμε να υπάρχει και θα τον αφήσουμε να ισχύει παντοτινά, και ξέρουμε πώς και εσείς και κάθε άλλος πού θα είχε την ίδια με εμάς δύναμη θα έκανε το ίδιο. (μετ. Ν. Σκουτερόπουλος)

Αλλά και ημείς νομίζομεν, ότι δεν θα μας  λείψη η ευμένεια των θεών. Διότι εις ό, τι ζητούμεν και πράττομεν ουδαμώς απομακρυνόμεθα από ό, τι οι άνθρωποι πιστεύουν εν σχέσει προς τας θρησκευτικάς των πεποιθήσεις, ή από τας ανθρωπίνας αυτών επιθυμίας και σκοπούς. Καθόσον ως προς μεν τους θεούς πιστεύομεν, ως προς δε τους ανθρώπους καλώς γνωρίζομεν, ότι ωθούμενοι ανέκαθεν υπό ακαθέκτου φυσικής ορμής, άρχουν παντού, όπου η δύναμίς των είναι επικρατεστέρα. Τον νόμον τούτον ούτε εθέσαμεν, ούτε ισχύοντα ήδη πρώτοι ημείς εφηρμόσαμεν. Τον ευρήκαμεν ισχύοντα καί θα τον κληροδοτήσωμεν ισχύοντα αιωνίως, γνωρίζοντες, ότι και σείς επίσης και κάθε άλλος, εάν είχατε όσην ημείς δύναμιν, θα επράττατε το αυτό. (μετ. Ε. Βενιζέλος)

 Αλλά και έμεΐς νομίζομε ότι δέν θά μας λείψη η  εύνοια των θεών, γιατί ούτε οι αξιώσεις μας ούτε οι πράξεις μας απομακρύνονται από τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των ανθρώπων ή από τις αρχές που εφαρμόζουν στις μεταξύ τους σχέσεις. Από ό, τι μπορεϊ κανείς να εικάση για τους θεούς και από ότι είναι βέβαιο για τους ανθρώπους, πιστεύ­ομε ό,τι καί οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάν­τα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν. Τόν νόμο αυτόν ούτε τον θεσπίσαμε, ούτε τον εφαρμόσαμε εμείς πρώτοι. Τον βρήκαμε να ισχύη και τον ακολουθούμε, όπως θα τον ακολουθούν αιώνια όσοι μας διαδεχθούν καί ξέρομε καλά ότι κ’ εσείς και οποιοιδήποτε άλλοι θα εκάνατε τα ίδια αν είχατε την δύναμή μας. (μετ. Α. Βλάχος)

 

ΑΝΑΛΥΣΕΙΣ ΤΩΝ ΑΝΩΤΕΡΩ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΩΝ – ΧΩΡΙΩΝ

 Ο Διάλογος των Μηλίων

 Α. Πλατιά

«ΔΙΕΘΝΕΙΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΣΤΡΑΤΗΓΙΚΗ ΣΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ»

(απόσπασμα, σελ. 44-46)

Κατά το δέκατο έκτο έτος του πολέμου, οι Αθηναίοι έκαναν εκστρατεία εναντίον της Μήλου, αποικίας των Λακεδαιμονίων, που είχε μέχρι τότε μείνει ουδέτερη στον πόλεμο, με σκοπό να την υποχρεώσουν να εισέλθει στην αθηναϊκή συμμαχία. Οι Αθηναίοι έθεσαν τους Μηλίους ενώπιον του κλασικού εκβιαστικού διλήμματος: υποταγή ή πόλεμος. Στον περίφημο διάλογο που ακολουθεί, γίνεται εξαιρετικά σαφής η αντίθεση μεταξύ φύσεως (ή ισχύος) και νόμου (ή ηθικής).

Στο άναρχο διεθνές σύστημα τα νομικά/ηθικά επιχειρήματα έχουν σημασία μόνο όταν ο συσχετισμός ισχύος δεν επιτρέπει σε καμία πλευρά να επιβάλει τη θέλησή της: “τα νομικά επιχειρήματα έχουν αξία όταν εκείνοι που τα επικαλούνται εί­ναι περίπου ισόπαλοι σε δύναμη”. Αν όμως υπάρχει ασυμμετρία ισχύος, τότε ο αδύνατος δεν σώζεται από την επίκληση των αρχών του “δικαίου” ή της “ηθικής”: “ο ισχυρός επιβάλλει ό, τι του επιτρέπει η δύναμή του και ο αδύνατος υποχωρεί όσο του επιβάλλει η αδυναμία του”. Στο άναρχο διεθνές σύστημα λοιπόν ισχύει ο “απόλυτος νόμος της φύσης”, δηλαδή ο νόμος του ισχυροτέρου. Όπως δηλώνουν οι Αθηναίοι:

Από ό, τι μπορεί κανείς να εικάσει για τους θεούς και από ό,τι είναι βέβαιο για τους ανθρώπους, πιστεύομε ότι και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους αν έχουν την δύναμη να το επιτύχουν. Τον νόμο αυτόν ούτε τον θεσπίσαμε, ούτε τον εφαρμόσαμε εμείς πρώτοι. Τον βρήκαμε να ισχύει και τον ακολουθούμε, όπως θα τον ακολουθούν αιώνια όσοι μας διαδεχθούν και ξέρομε καλά ότι κι εσείς και οποιοιδήποτε άλλοι θα εκάνατε τα ίδια αν είχατε την δύναμή μας.

Οι Αθηναίοι, προτάσσοντας το νόμο της φύσης, δεν φαίνεται να πιστεύουν ότι παραβιάζουν τη θεία τάξη. Χαρακτηριστικά, υποστηρίζουν ότι “για την εύνοια των θεών, δεν έχουμε κανένα λόγο να φοβόμαστε ότι θα υστερήσομε”. Η ανάλυση του Παναγιώτη Κονδύλη είναι ιδιαίτερα χρήσιμη σε αυτό το σημείο:

Οι αδύνατοι έχουν κάθε λόγο να χρησιμοποιούν το “δίκαιο” και την “ηθική”, όμως αυτό το όπλο δεν είναι ισχυρότερο απ’ όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σε αυτό. Έτσι, η επίκληση των αρχών του “δικαίου” και της “ηθικής” από τους Μηλίους πέφτει αυτόματα στο κενό. Ορισμένες μάλιστα φορές, η χρήση του όπλου αυτού γεννάει φρούδες ελπίδες που μπορεί να αποδεδειχθούν αυτοκαταστροφικές: “οι δικές σας ελπίδες στηρίζονται, κυρίως, στο μέλλον, ενώ τα μέσα που έχετε τώρα συγκρινόμενα με την δύναμη που αντιμετωπίζετε είναι εντελώς ανε­παρκή” συμβουλεύουν οι Αθηναίοι τους Μηλίους και καταλή­γουν: “Σας προσφέρεται η εκλογή μεταξύ του πολέμου και της σωτηρίας. Μη διαλέξετε, από πείσμα, το χειρότερο. Ακολου­θούν την πιο σωστή πολιτική όσοι απέναντι των ίσων δεν υπο­χωρούν, απέναντι των ισχυροτέρων συμπεριφέρονται με φρόνηση και απέναντι των κατωτέρων είναι μετριοπαθείς”.

Ο διάλογος των Μηλίων

 Κ. Καστοριάδη

«Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ»

τόμος Γ΄ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ, -Η ισχύς και το δίκαιο - (απόσπασμα, σελ. 251-258)

Οι Μήλιοι είναι Δωριείς, άποικοι της Σπάρτης, αλλά προσπάθησαν να μείνουν ουδέτεροι κατά τη διάρκεια του πολέμου. Οι Αθηναίοι, των οποίων η κυριαρχία εκτείνεται σχεδόν σε όλο το Αιγαίο, αποφασίζουν να τελειώνουν με τη Μήλο και το 416 στέλνουν μια σημαντική στρατιωτική αποστολή, τριάντα πλοία με σχεδόν τρεις χιλιάδες άνδρες. Μετά την περιγραφή της αποβίβα­σης (Ε΄, 84), ο Θουκυδίδης παρεμβάλλει τον περίφημο διάλο­γο —πρόκειται, απ’ όσο γνωρίζω, για τον πρώτο διάλογο σε πεζό λόγο ο οποίος μας έχει παραδοθεί στην ελληνική γραμ­ματεία, προγενέστερος εν πάση περιπτώσει των διαλόγων του Πλάτωνα — ανάμεσα σε Αθηναίους και Μηλίους (Ε΄, 85-111), όπου οι πρώτοι απαιτούν την υποταγή των δεύτερων. Οι Μήλιοι αρνούνται, οι Αθηναίοι τους πολιορκούν και μετά από μερικούς μήνες καταλαμβάνουν την πόλη (Ε΄, 112-116). Αποφασίζουν να σκοτώσουν όλους ανεξαιρέτως τους ενήλικους άνδρες. Ο Πλούταρχος μας λέει ότι ο Αλκιβιάδης διαδραμάτισε ουσιαστικό ρόλο σε αυτή την απόφαση. Έτσι τελειώνει το βιβλίο Ε΄. Από την αρχή του βιβλίου ΣΤ΄, ο Θουκυδίδης μάς μιλά για το καινούργιο σχέδιο των Αθηναίων: την κατά­χτηση της Σικελίας.

Οι Αθηναίοι είναι λοιπόν μεθυσμένοι από την εξουσία. Σκέφτονται πως τα πάντα τούς είναι δυνατά και επιτρεπτά, δεν γνωρίζουν πια πού βρίσκονται τα όρια - πράγμα το οποίο συνιστά τον καθαυτό ορισμό της ύβρεως. Και αυτό το απόγειο της ύβρεως είναι ταυτοχρόνως απόγειο ειλικρίνειας, διότι σε αυτόν το διάλογο οι Αθηναίοι χρησιμοποιούν μόνο τη γλώσσα της βίας, αρνούνται κάθε άλλον τύπο θεώρησης. Οι Μήλιοι υπογραμμίζουν: αυτό που κάνετε δεν είναι ούτε δίκαιο ούτε προς το συμφέρον σας. Μέχρι τότε, οι Αθη­ναίοι, όπως είδαμε με την ευκαιρία της υπόθεσης της Μυτιλήνης, ήταν διατεθειμένοι να ακούσουν αυτή την επιχειρηματολογία: έχετε συμφέρον να σέβεστε το δίκαιο. Θυμίζουμε, εξάλλου, ότι μια τέτοια επίκληση του δικαίου ήταν πάντα λίγο πολύ συνηθισμένη παντού στην Ελλάδα. Κάνουμε ότι έχουμε να κάνουμε, αλλά προσθέτουμε: ενεργούμε έτσι βάσει της τάδε συνθήκης, των τάδε νόμων, ή διότι μας υποχρεώνει η μνήμη των προγόνων, ή διότι η τύχη είναι άστατη και δεν πρέπει να προσβληθούν οι Θεοί... Τώρα όμως όλη αυτή η μακροσκελής συζήτηση είναι μια διαρκής άρνηση των Αθηναίων απέναντι στα επιχειρήματα δικαίου που προβάλλουν οι Μήλιοι. Εντούτοις, ακόμα και εδώ — θες ο αδιόρθωτος χα­ρακτήρας των Ελλήνων, θες η ισχύς του ηθικού νόμου, όπως θα έλεγε ο Kant, τρέχα γύρευε —, υπάρχει μια εξαίρεση. Κάποια στιγμή, οι Αθηναίοι δικαιολογούνται, παρ’ όλα αυτά, λέγοντας: οι θεοί όπως και οι άνθρωποι υπακούουν σε ένα νόμο της φύσης, σύμφωνα με τον οποίο εξουσιάζει ο ισχυρότε­ρος· δεν τον φτιάξαμε εμείς και δεν είμαστε οι πρώτοι που τον εφαρμόζουμε. Παρά ταύτα όμως, βλέπουμε σε ποιο βαθμό ο διάλογος προοιωνίζεται κατά μια έννοια τα επιχειρήματα του Θρασυμάχου στο Α΄ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα για τό του κρείτονος συμφέρον, τη δικαιοσύνη ως συμφέρον του ισχυροτέρου.

Ας έλθουμε στον ίδιο το διάλογο. Οι Αθηναίοι λένε εκ προοιμίου: έπισταμένονς πρός είδότας ότι δίκαια μέν έν τώ άνθρωπείω λόνω άπό τῆς ἴσης άνάγκης κρίνεται, γνωρίζετε, όπως κι εμείς ότι μπορεί να γίνει συζήτηση για το δίκαιο σύμφωνα με την ανθρώπινη σκέψη μόνο από τη στιγμή που υπάρχει η ίδια ανάγκη - δηλαδή η ίδια δύναμη — δυνατά δέ οἱ προύχοντες πράσσονσι καί οἱ ἀσθενεῖς ξνγχωροῦσιν, και όταν δεν υπάρχει η ίδια ισχύς, οι πιο ισχυροί κάνουν ό,τι μπορούν - δηλαδή, όλα όσα μπορούν - και οι πιο αδύναμοι υποχωρούν. Οι Αθηναίοι επαναλαμβάνουν αυτή την οιονεί ταυτολογία, την οποία γνωρίζουμε πολύ καλά: υπάρχει δίκαιο ανάμεσα σε ίσους, μεταξύ άνισων όμως αυτοί οι οποίοι είναι πιο δυνατοί προχωρούν μέχρι το σημείο που μπορεί να πάει η δύναμή τους. Η δύναμη, όπως την αντιλαμβάνεται ο Θουκυδίδης κι έτσι όπως υπάρχει πράγματι στην ιστορία, μοιάζει με αέριο: τείνει να καταλάβει όλο τον διαθέσιμο χώρο. Το μόνο πράγμα που θα μπορούσε να τη σταματήσει είναι μια άλλη δύναμη. Ο Madison, ένας από τους συντάκτες του αμερικανικού Συντάγματος, παραδεχόταν επίσης ως προφανές το ότι μόνο η δύναμη μπορεί να σταματήσει μια άλλη δύναμη, εξού και η ιδέα ότι είναι αναγκαίο να επικυρωθεί ο διαχωρισμός των εξουσιών στο Σύνταγμα. Οι Μήλιοι απαντούν στους Αθηναίους (Ε΄, 90): είναι παρά ταύτα συμφέρον αυτός που κινδυνεύει να μην παραιτηθεί της δυνατότητας να επικαλεστεί την τήρηση του νόμου, και αυτό θα μπορούσε ακόμα και να σας φανεί χρήσιμο μια μέρα... Οι Αθηναίοι ανταπαντούν: δεν φοβόμαστε τίποτε, ακόμα κι αν η ηγεμονία μας κατέρρεε· εμείς όμως θέλουμε, προκειμένου να σώσουμε αυτή την ηγεμονία, να σας κατακτήσουμε χωρίς μάχη, και ως εκ τούτου να σας σώσουμε. Οι Μήλιοι λένε: δεν είναι δυνατόν να σωθούμε αν υποδουλωθούμε. Οι Αθηναίοι: καλύτερα να είναι υποδουλωμένος κανείς παρά κατεστραμμένος (Ε΄, 91-93). Στην πρόταση των Μηλιών: θέλουμε να είμαστε φίλοι σας χωρίς να συμμαχήσουμε ούτε με τους μεν ούτε με τους δε (Ε΄, 94), οι Αθηναίοι απαντούν με μια φράση τρομερή - η οποία μας παραπέμπει στον Κλέωνα, αλλά και στον Machiavelli: η έχθοα σας μας είναι λιγότερο επιζήμια από τη φιλία σας, διότι οι υπήκοοί σας θα έβλεπαν στη φιλία ένα σημάδι αδυναμίας μας, ενώ γνωρίζουν ότι μόνο οι ισχυροί μισούνται (Ε΄, 95). Είναι ισχυρότερο από το λατινικό oderint dum metuant latin. Οι Αθηναίοι λένε: θέλουμε να μας μισείτε, κανείς δεν μίσησε ποτέ κάποιον ανίσχυρο, το μίσος σας είναι απόδειξη της ισχύος μας μπρο­στά σε όλο τον κόσμο. Βλέπετε καθαρά ότι ως προς αυτό ο σύγχρονος κόσμος αποτελεί το βασίλειο της υποκρισίας· ούτε ο Hitler δεν θα είχε τολμήσει να πει κάτι παρόμοιο· είχε ανάγκη να συγκαλύψει κάπως τα πράγματα. Όταν οι Μήλιοι ρωτούν: «άραγε οι υποτελείς σας θεωρούν φυσιολογικό το ότι αντιμετωπίζετε με τον ίδιο τρόπο τις αποικίες σας και αυτούς με τους οποίους δεν έχετε καμία σχέση;», οι Αθηναίοι απαντούν: «οι υποτελείς γνωρίζουν ότι μπορεί κανείς πάντα να προβάλει επιχειρήματα δικαίου, αλλά ότι μόνο η δύναμη των μεν ή των δε τους προφυλάσσει». Τότε οι Μήλιοι προβάλλουν το επιχείρημα του συμφέροντος: το συμφέρον μας μπορεί να συμπίπτει με το δικό σας, διότι αν μας υποδουλώσετε, θα κάνετε εχθρούς σας όλους όσοι είναι ουδέτεροι, καθώς θα φοβηθούν ότι θα υποστούν την ίδια μοίρα. Το επιχείρημα όμως αφήνει αδιάφορους τους Αθηναίους: το μόνο πράγμα που φοβόμαστε εμείς είναι να διανοηθούν οι νησιώτες ότι μπορούν να είναι ανεξάρτητοι... (Ε΄, 96-99). Η συζήτηση συνεχίζεται· οι Μήλιοι προβάλλουν ξανά τους λόγους που έχουν για να μην υποχωρήσουν: θα ατιμαστούμε διακινδυνεύοντας λιγότερο από εσάς, η τύχη μπορεί να μας ευνοήσει... Και τελικά: εφόσον η υπόθεσή μας είναι δίκαιη, οι θεοί δεν θα επιτρέψουν να είναι δυσμενής για μας η τύχη, και οι Λακεδαιμόνιοι, οι οποίοι είναι φυλετικοί αδελφοί μας, θα μας βοηθήσουν διότι διακυβεύεται η τι­μή τους (Ε΄, 100-104).

Η απάντηση των Αθηναίων στις τελευταίες αυτές παρατηρήσεις βρίσκεται στο μακροσκελέστερο κεφάλαιο (105) του διαλόγου, το οποίο είναι Θαυμάσιο και ταυτοχρόνως τρομερό. Καθώς οι Μήλιοι έχουν μόλις επικαλεστεί τη βοήθεια των θεών, οι Αθηναίοι απαντούν: ούτε κι εμείς πιστεύουμε ότι θα μας λείψει η εύνοια των θεών, «διότι οι κρίσεις μας» — διαβάζω τη μετάφραση της Jacqueline de Romilly —, «ή οι πράξεις μας δεν αφίστανται ούτε κατ’ ελάχιστον από αυτό που πιστεύουν οι άνθρωποι για το θείο ή επιθυμούν για τις αμοιβαίες σχέσεις τους. θεωρούμε, πράγματι, ότι τόσο από τη θεϊκή, όσο από την ανθρώπινη άποψη (σχετικά με την πρώτη, πρόκειται για γνώμη, ενώ για τη δεύτερη πρόκειται για βεβαιότητα), ένας νόμος της φύσης έχει πάντα ως αποτέλεσμα, αν είναι κάποιος πιο δυνατός, να εξουσιάζει». Προσέξτε το βαθμό οξυδέρκειας του Θουκυδίδη: όσον αφορά τους θεούς, πρόκειται για γνώμη, ενώ όσον αφορά τους ανθρώπους, για βεβαιότητα. Η Jacqueline de Romilly, η οποία έχει περάσει επίσης από τη στωικο-ρωμαιο-ιησουιτική παράδοση, προσθέτει μια υποσημείωση: «Οι Αθηναίοι σκέφτονται κυρίως τους ανθρώπους, και πιθανώς αυτό που λένε για τουςθεούς ισχύει κυρίως για τον τρόπο με τον οποίο αυτοί παρεμβαίνουν στις ανθρώπινες υποθέσεις». Σημείωση η οποία προκαλεί αρκετή έκπληξη, διότι θα έλεγε κανείς ότι η Jacqueli­ne de Romilly, η οποία γνωρίζει την αρχαία Ελλάδα δέκα φορές καλύτερα από εμένα, ξέχασε ξαφνικά τη Θεογονία του Ησιόδου, όπου οι διαδοχικές γενεές των θεών καταλαμβάνουν την εξουσία σκοτώνοντας ή ευνουχίζοντας τους προκατόχους τους, και την Ιλιάδα, όπου ο Ζευς απειλεί την Ήρα ότι θα την κρεμάσει αλυσοδεμένη στους αιθέρες ανάμεσα στα σύννεφα αν συνεχίσει να βοηθά τους Αχαιούς — και η Ήρα φοβάται. Το γεγονός πάντως είναι ότι το «οι ισχυρότεροι εξουσιάζουν τους ασθενέστερους» ισχύει κατά πρώτο λόγο για τους θεούς. Γνώμη; Ναι, φυσικά. Θυμηθείτε τι λέει ο Πρωταγόρας την ίδια εποχή: όσον αφορά τις θείες υποθέσεις, δεν μπορώ να πω ούτε ναι ούτε όχι — είναι ζήτημα γνώμης. Οι Αθηναίοι μπορούν λοιπόν να βεβαιώσουν ότι αυτός ο νόμος ισχύει για τους θεούς σύμφωνα με τη γνώμη των Ελλήνων (έτσι όπως αυτή εμφανίζεται, παραδείγματος χάριν, στη μυθολογία τους). Και συνεχίζουν: ἠμεις οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένω πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἔσομενον ἔς αἰεί καταλείψοντες χρώμεθα αὐτῶ, αυτόν το νόμο δεν τον θεσπίσαμε, δεν τον ανακαλύψαμε εμείς, ούτε είμαστε οι πρώτοι που τον εφαρμόσαμε· υπήρχε πριν από εμάς και θα εξακολουθήσει να υπάρχει μετά από εμάς. Τώρα είναι η σειρά μας να τον εφαρμόσουμε, γνωρίζοντας εξάλλου ότι τόσο εσείς, Μήλιοι. όσο και κάθε άλλος, αν βρισκόσασταν επικεφαλής της ίδιας δύναμης, θα πράττατε ακριβώς το ίδιο. Όσο για την εμπιστοσύνη που δείχνουν οι Μήλιοι στους Λακεδαιμονίους και για τη στήριξη που για λόγους τιμής θα τους παρείχαν, οι Αθηναίοι προσθέτουν (παραθέτω και πάλι τη Romilly): «Οι Λακεδαιμόνιοι, μεταξύ τους και στους εσωτερικούς θεσμούς τους, εφαρμόζουν αυστηρά την αρετή' απέναντι στους άλλους όμως, πολλά θα μπορούσε να πει κανείς για τις μεθόδους τους, και τα οποία θα συνοψίζονταν ουσιαστικά στο εξής: κανένας λαός, απ’ όσο γνωρίζουμε, δεν έχει με τόσο ξεκάθαρο τρόπο τη συνήθεια να θεωρεί καλό ό,τι του αρέσει και δίκαιο ό,τι εξυπηρετεί τα συμφέροντά του (τά μέν ἡδέα καλά νομίζουσι, τά δέ ξυμφέροντα δίκαια)». Η Jacqueline de Romilly προσθέτει εδώ άλλη μία σημείωση λιγότερο αμφισβητήσιμη από την πρώτη: «Η διαπίστωση αυτή μπορεί να προκαλέσει έκπληξη, αλλά η υποκρισία της Σπάρτης μνημονεύεται επίσης στους Αχαρνείς, 307, και στην Ανδρομάχη, 445 και επόμενα. Μπορούμε να παραθέσουμε επίσης τη στάση της κατά την υπόθεση των Πλαταιών (Γ΄, 68.4) ή των συνθηκών με την Περσία, στο βιβλίο Η΄». Θα μπορούσε, τελικά, να προσθέσει ότι ολόκληρο το βιβλίο Α΄ καταδεικνύει πως οι Σπαρτιάτες οδηγούνται μόνο από το συμφέρον τους και ότι το τελευταίο που τους απασχολεί είναι το δίκαιο. Μετά τη μακροσκελή παρέμβαση, οι Μήλιοι απαντούν εν περιλήψει: είναι συμφέρον των Λακεδαιμονίων να μη μας εγκαταλείψουν· σε αντίθετη περίπτωση, οι σύμμαχοί τους δεν θα τους εμπιστεύονταν. Οι Αθηναίοι ανταπαντούν: όταν σκέφτεται κανείς τα συμφέροντά του, πρέπει να διακινδυνεύει για να υποστηρίξει τη δικαιοσύνη· οι Λακεδαιμόνιοι όμως αποφεύγουν να διακινδυνεύσουν (Ε΄, 106-110). Και οι Αθηναίοι καταλήγουν: στην πραγματικότητα, δεν είπατε τίποτε προκειμένου να σώσετε τους εαυτούς σας. Προσέξετε να μην αφεθείτε να σας κατευθύνει κάποια αντίληψη περί αισχύνης, περί ντροπής ή τιμής, διότι κάτι τέτοιο μπορεί να σας οδηγήσει στην καταστροφή. Μην αφήνεστε να τυφλωθείτε από μια λέξη και μη σκέφτεστε ότι είναι ατιμωτικό να υποχωρήσετε απέναντι σε μια ανώτερη δύναμη. Εδώ υπάρχει προφανής αντίφαση με αυτό που δηλώνει ρητά και επανειλημμένα ο Περικλής στον Επιτάφιο: ότι η αισχύνη, η ντροπή, η άρνηση της ατίμωσης, είναι ένα από τα θεμέλια όλης της θέσμισης, του τρόπου με τον οποίο δρουν και διοικούν οι Αθηναίοι. Το επιχείρημα που χρησιμοποιούν εδώ βρίσκεται στον αντίποδα. Η λογική συνέπειά του θα έπρεπε να οδηγούσε στην καταδίκη της ίδιας τους της στάσης κατά τους Μηδικούς πολέμους: θα έπρεπε να είχαν υποταχθεί στους Πέρσες, όπως έκαναν για μεγάλο διάστημα οι Έλληνες της Μικράς Ασίας... Οι Μήλιοι δεν θα λάβουν υπόψη τους αυτό το επιχείρημα (Ε\ 112-114). Μετά από μια αρκετά μακρόχρονη πολιορκία και μερικές αψιμαχίες (Ε', 115-116), το βιβλίο Ε' ολοκληρώνεται με την τελευταία παράγραφο του κεφαλαίου 116: ένα καινούργιο εκστρατευτικό σώμα φτάνει από την Αθήνα και, ύστερα από προδοσία, οι Μήλιοι αποφασίζουν να παραδοθούν άνευ όρων. Οι Αθηναίοι τότε σκοτώνουν όλους τους Μηλίους ἡβῶντας, σε ηλικία να φέρουν όπλα, μεταφράζει η Romily· ας πούμε μάλλον: όσους έχουν φτάσει ή περάσει την εφηβεία. Στη συνέχεια, αιχμαλωτίζουν τα γυναικόπαιδα και στέλνουν επιτόπου πεντακόσιους εποίκους.

Ο διάλογος των Μηλίων (Ε 84-113)

 του Perez Zagorin

από το έργο του

«ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ»,

μια πλήρης εισαγωγή για όλους τους αναγνώστες(σελ. 188-197)

Η αφήγηση του Θουκυδίδη περιέχει συχνές αναφορές στη σφαγή και στον εξανδραποδισμό πληθυσμών ολόκληρων πόλεων. Για παράδειγμα, το 423 η Σκιώνη, μια πόλη της βόρειας Ελλάδας που ήταν υποτελής στην Αθήνα, επαναστάτησε και τάχθηκε στο πλευρό των Σπαρτιατών του Βρασίδα. Οι Αθηναίοι εξοργίστηκαν τόσο πολύ από την αποστασία της, ώστε ενέκριναν ένα ψήφισμα που διέταζε την καταστροφή της και τη θανάτωση όλου του λαού της. Όταν κατέλαβαν τη Σκιώνη δύο χρόνια αργότερα, εκτέλεσαν τους ενήλικους άρρενες, εξανδραπόδισαν τις γυναίκες και τα παιδιά και έδωσαν τη γη της πόλης στους Πλαταιές για να εγκατασταθούν (Δ 122- Ε 32). Ο Θουκυδίδης αναφέρει αυτή τη φρικαλεότητα ξερά και χωρίς το παραμικρό σχόλιο. Κατά παρόμοιο τρόπο αναφέρει εν συντομία το πώς οι Λακεδαιμόνιοι κατά τη διάρκεια μιας εισβολής στο έδαφος του Άργους, τον χειμώνα του 417, κατέλαβαν ένα μέρος ονόματι Υσιές και έσφαξαν όλους τους ελεύθερους άνδρες που έπιασαν εκεί (Ε 83).

Η καταστροφή της Μήλου από τους Αθηναίους το 416, η οποία καταγράφεται στο τέλος του πέμπτου βιβλίου, ήταν άλλη μια τέτοια φρικαλεότητα, παρ’ ότι είχε πολύ μεγαλύτερη κλίμακα και ήταν πιο περιβόητη. Σε αυτή την περίπτωση ο Θουκυδίδης επέλεξε να απεικονίσει την κατάσταση σε αρκετά μεγάλη έκταση, αναφέροντας πρώτα τον διάλογο που έλαβε χώρα μεταξύ των Αθηναίων και των Μηλίων πριν από την πτώση της Μήλου. Ο διάλογος των Μηλίων είναι δικαιολογημένα φημισμένος ως μια δραματική παρουσίαση συγκρουόμενων αρχών και ιδεών. Καθώς αναφέρεται σε ζητήματα που είχαν κεντρική θέση στη σκέψη του Θουκυδίδη, του έδωσε, όπως έχει αναφέρει η Jacqueline de Romilly, «ma ευκαιρία [...1 να αναλύσει με τον ευρύτερο δυνατό τρόπο μια γενική πολιτική που μπορούσε να αποδοθεί στην Αθήνα συνολικά». Η μορφή της ως άμεση ανταλλαγή απόψεων μεταξύ των μη κατονομαζόμενων ομιλητών των δύο πλευρών είναι μοναδική στην Ιστορία. Αυτή η μορφή διαλόγου με τις ταχείες ανταπαντήσεις μπορεί να οφείλεται στη φιλολογική επιρροή του ελληνικού τραγικού δράματος του 5ου αιώνα· ένας από τους μηχανισμούς του δράματος ήταν ο διάλογος όπου οι χαρακτήρες αντάλλασσαν μεμονωμένους στίχους. Παρ’ ότι συχνά έχουν εκφραστεί αμφιβολίες για την αυθεντικότητα του διαλόγου των Μηλίων, το γεγονός που επισημαίνει ο Θουκυδίδης, ότι δηλαδή οι Αθηναίοι απευθύνθηκαν μόνο στους άρχοντες και στους ταγούς της Μήλου, η οποία είχε ολιγαρχικό πολίτευμα, και όχι σε ολόκληρο τον λαό (Ε 83), φαίνεται να υποδηλώνει ότι ο ίδιος διέθετε μια αναφορά των πρακτικών του διαλόγου και μπορεί να είχε ακόμη και πηγές μεταξύ των Μηλίων.

Η Μήλος, νησί του Αιγαίου που είχε κατοικηθεί από αποίκους προερχόμενους από τη Σπάρτη πριν από πολλούς αιώνες, ήταν ουδέτερη κατά τον Αρχιδάμειο πόλεμο. Επειδή αρνήθηκε να προσχωρήσει στην Αθηναϊκή συμμαχία, η Αθήνα τής επιτέθηκε το 426, αλλά δεν κατάφερε να την υποτάξει. Αποφασισμένη να κατακτήσει τους απείθαρχους νησιώτες, το καλοκαίρι του 416η Αθήνα έστειλε εναντίον της Μήλου ένα εκστρατευτικό σώμα τριάντα οκτώ πλοίων και περίπου δύο χιλιάδων επτακοσίων οπλιτών, καθώς και άλλα στρατεύματα. Άπαξ και αποβιβάστηκαν στο νησί, οι Αθηναίοι προσφέρθηκαν να διαπραγματευτούν, ελπίζοντας ότι η Μήλος θα παραδινόταν στην υπέρτερη δύναμη χωρίς μάχη. Παρ’ ότι οι Μήλιοι ήταν πρόθυμοι να συζητήσουν, θα επέτρεπαν στους αθηναίους απεσταλμένους να απευθυνθούν μόνο σε μια επίλεκτη ομάδα της ελίτ της πύλης και όχι σε ολόκληρο το σώμα των πολιτών. Αποδεχόμενοι αυτόν τον διακανονισμό, οι Αθηναίοι ξεκίνησαν τον διάλογο με την πρόταση, αντί η καθεμιά από τις δύο πλευρές να εκφωνήσει λόγο, να απαντούν οι Μήλιοι στις αθηναϊκές δηλώσεις όποτε διαφωνούσαν με αυτές. Οι τελευταίοι συμφώνησαν ότι μια τέτοια διαδικασία ήταν λογική, αλλά υποστήριξαν ότι οι πολεμικές κινήσεις των Αθηναίων διέψευδαν τα λόγια τους: «Βλέπουμε» είπαν «ότι έρχεστε σαν δικαστές που θα κρίνουν όσα ειπωθούν και ότι, αν τα νομικά επιχειρήματά μας είναι ισχυρότερα από τα δικά σας, τότε η έκβαση της συζήτησης θα μας οδηγήσει σε πόλεμο αν δεν ενδώσουμε, ενώ εάν μας πείσετε, θα μας οδηγήσει στη δουλεία» (Ε 86). Για τους Αθηναίους αυτή η αντίρρηση ήταν άνευ σημασίας και αρνήθηκαν να συνεχίσουν τη συζήτηση, εκτός και αν σκοπός των Μηλίων ήταν να αντιμετωπίσουν την πραγματικότητα και να σώσουν την πόλη τους. Οι τελευταίοι δεν είχαν άλλη επιλογή παρά να συναινέσουν και να συμφωνήσουν λέγοντας ότι «η συνάντηση αυτή έγινε, βέβαια, για να σώσουμε την πολιτεία μας» και ότι η συζήτηση θα έπρεπε να συνεχιστεί πάνω σ’ αυτή τη βάση (Ε 88).

Αφότου τακτοποιήθηκαν αυτά τα προκαταρκτικά, η λεκτική μονομαχία μπορούσε να προχωρήσει. Είναι εμφανές από την αρχή ότι οι όροι της είναι άδικοι, διότι έχουν υπαγορευτεί από τους Αθηναίους. Είχε ήδη γίνει υπαινιγμός για το θεμελιώδες ζήτημα του διαλόγου που ακολούθησε: δικαιοσύνη εναντίον ισχύος. Οι Αθηναίοι όμως δεν θέλησαν να εξετάσουν τη δικαιοσύνη. Δηλώνουν ορθά κοφτά ότι οι δύο πλευρές θα πρέπει να στοχεύουν «μόνο σε αυτό που είναι εφικτό», καθώς και οι δύο γνωρίζουν ότι «το ζήτημα της δικαιοσύνης» υπεισέρχεται στις ανθρώπινες σχέσεις «μόνο όταν η πίεση τη; ανάγκης είναι ίση»· αλλιώς «οι ισχυροί αποσπούν ό. τι μπορούν, και οι αδύναμοι παραχωρούν ό,τι πρέπει» (Ε 89, μτφ. Του συγγραφέα). Αυτό το βάναυσα ειλικρινές απόφθεγμα ότι η δικαιοσύνη εφαρμόζεται μόνο μεταξύ ίσων που υπόκεινται στις ίδιες ανάγκες και όχι μεταξύ του ισχυρότερου και του ασθενέστερου, επικεντρώνει τη συζήτηση στο ζήτημα του συμφέροντος ή της σκοπιμότητας και αντιπροσωπεύει την αθηναϊκή στάση σε ολόκληρο τον

διάλογο. Παρ' ότι οι Μήλιοι μπορεί να προσπαθούν να εισαγάγουν ηθικά επιχειρήματα, οι Αθηναίοι τα θεωρούν άσχετα με το ζήτημα. Αρνούμενοι να χρησιμοποιήσουν «μεγάλα λόγια» (Ε 89), δεν κάνουν καμιά προσπάθεια να αποδείξουν ότι το δίκαιο είναι με το μέρος τους και ασχολούνται αποκλειστικά με τον πραγματισμό της ισχύος.

Οι Μήλιοι προσπαθούν να υπερφαλαγγίσουν τη θέση των Αθηναίων με διάφορους τρόπους. Αρχικά επισημαίνουν ότι ακόμη κι αν η δικαιοσύνη τεθεί κατά μέρος, εξακολουθεί να συμφέρει πολύ τους Αθηναίους να σεβαστούν μια αρχή που εξυπηρετεί το κοινό καλό, επιτρέποντας σε κάποιον που βρίσκεται σε κίνδυνο να χρησιμοποιεί οποιαδήποτε έκκληση περί δικαιοσύνης για να βοηθήσει την υπόθεσή του· κι αυτό γιατί, αν ποτέ η Αθήνα πέσει, θα υποστεί τη μέγιστη αντεκδίκηση και θα χρειαστεί πάρα πολύ μια τέτοια αρχή. Οι Αθηναίοι απαντούν ότι δεν ανησυχούν μήπως πέσει η αυτοκρατορία τους· βεβαιώνουν μάλιστα ότι οι Σπαρτιάτες «για τους νικημένους δεν είναι τόσο επικίνδυνοι» (Ε 91). Επιμένουν ότι αυτό που θέλουν είναι να υποτάξουν τη Μήλο με τον μικρότερο δυνατό κόπο και «χωρίς να σας καταστρέψουμε, πράγμα που είναι κοινό μας συμφέρον» (Ε 91). Στην απάντηση των Μηλίων ότι δεν μπορεί να είναι προς το συμφέρον τους να γίνουν δούλοι της Αθήνας, οι Αθηναίοι απαντούν ότι αυτός είναι ο μόνος τρόπος για να σωθούν. Όταν οι Μήλιοι αναρωτιούνται γιατί δεν μπορούν να είναι φίλοι της Αθήνας εξακολουθώντας να παραμένουν ουδέτεροι, οι Αθηναίοι απαντούν ότι θεωρούν τη φιλία της Μήλου επιβλαβέστερη γι’ αυτούς απ’ ό, τι η έχθρα της, διότι οι υπήκοοι της αυτοκρατορίας τους θα το θεωρήσουν ως σημάδι αδυναμίας αν η Αθήνα δεν καταφέρει να εξαναγκάσει τους Μηλίους, που είναι «ασήμαντοι νησιώτες», να υποταχθούν στην εξουσία της (Ε 97, μτφ. του συγγραφέα).

Οι Μήλιοι όμως δεν μπορούν να μην εκφράσουν την πεποίθηση ότι θα ήταν ευτελές και άνανδρο εκ μέρους τους να μην υπερασπιστούν την ελευθερία τους από την αθηναϊκή υποδούλωση. Οι Αθηναίοι, που θεωρούν αυτή την άποψη παράλογη ενόψει της υπέρτερης ισχύος τους, απαντούν ότι δεν είναι ταπεινωτικό να υποκύπτει κανείς σε συντριπτική δύναμη και ότι το ζήτημα για τους Μηλίους δεν είναι η τιμή αλλά η σωφροσύνη. Τους ζητούν να σκεφτούν την αδυναμία τους και να αποφύγουν να παραπλανήσουν τους εαυτούς τους με το να βασίζονται στην τύχη ή στην ελπίδα, αν αποφασίσουν να αντισταθούν. Όμως οι Μήλιοι δεν πείθονται ότι η πίστη τους στη δυνατότητα αντίστασης είναι τυφλή ή ανόητη. Απαντούν ότι, καθώς εκείνοι είναι δίκαιοι και οι Αθηναίοι άδικοι, μπορούν δικαιολογημένα να ελπίζουν στη βοήθεια των θεών ή σε βοήθεια από τους συγγενείς τους Λακεδαιμονίους. Οι Αθηναίοι όμως αντιτείνουν ότι και εκείνοι αναμένουν τη βοήθεια των θεών και ότι η συμπεριφορά τους δεν είναι επ' ουδενί αντίθετη στη συνηθισμένη άποψη αναφορικά με τους θεούς ή με τις ανθρώπινες υποθέσεις. Σε αυτό ακριβώς το σημείο προβάλλουν τον συντριπτικό ισχυρισμό που παρατίθεται στην επικεφαλίδα του παρόντος κεφαλαίου:

«Από ό,τι μπορεί κανείς να εικάσει για τους θεούς και από ό,τι είν^|5έβαιο για τους, ανθρώπους, πιστεύουμε ότι και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν. Τον νόμο αυτόν ούτε τον θεσπίσαμε ούτε τον εφαρμόσαμε εμείς πρώτοι. [...1 ξέρουμε καλά ότι κι εσείς και οποιοιδήποτε άλλοι θα κάνατε τα ίδια αν είχατε τη δύναμή μας» (Ε 105).

Προσθέτουν ότι οι Μήλιοι είναι ανόητοι αν περιμένουν βοήθεια από τους Λακεδαιμονίους, οι οποίοι, μολονότι είναι πολύ ενάρετοι μεταξύ τους, στις συναλλαγές τους με τους άλλους πάντοτε ταυτίζουν την τιμή με το ευχάριστο, και το συμφέρον με το δίκαιο· επιπλέον, ακόμη κι αν στείλουν βοήθεια, η Αθήνα ουδέποτε έχει αποσυρθεί από πολιορκία λόγω του φόβου επίθεσης από άλλον εχθρό (Ε 105, 111).

Ο διάλογος καταλήγει στην επισήμανση των Αθηναίων προς τους Μηλίους ότι καθ’ όλη τη διάρκεια της συζήτησης δεν είπαν τίποτα «από το οποίο φρόνιμοι άνθρωποι θα μπορούσαν να ελπίζουν ότι θα σωθούν». Κατηγορώντας τους για έλλειψη λογικής, τους παραινούν να απορρίψουν το μάταιο αίσθημα της τιμής τους, το οποίο ήταν απλώς ένα σχήμα λόγου που τους παρέσερνε στην ανεπανόρθωτη καταστροφή. Αν ήταν σοφοί, θα έβλεπαν ότι δεν ήταν ατιμωτικό να υποκύψουν «στην ισχυρότερη ελληνική πολιτεία που σας προτείνει μετριοπαθείς όρους, δηλαδή να γίνετε σύμμαχοί της υποτελείς, διατηρώντας το έδαφος σας». Επομένως, θα έπρεπε να το ξανασκεφτούν αφότου αποσύρονταν οι αθηναίοι απεσταλμένοι, καταλαβαίνοντας ότι «θ’ αποφασίσετε για την τύχη της πατρίδας σας, ότι δεν έχετε άλλη και ότι από την απόφασή σας αυτή θα εξαρτηθεί η σωτηρία της ή η καταστροφή της» (Ε 111).

Αφού συσκέφτηκαν, οι Μήλιοι αποφάσισαν να υπερασπιστούν την ελευθερία τους στηριζόμενοι, όπως είπαν «στην εύνοια των Θεών» και στη «βοήθεια των ανθρώπων και ιδίως των Λακεδαιμονίων». Ακούγοντας αυτή την απάντηση, οι Αθηναίοι τούς λένε ότι «είστε οι μόνοι άνθρωποι που κρίνετε λαμβάνοντας υπόψη περισσότερο τα μελλοντικά γεγονότα παρά την κατάσταση που έχετε μπροστά σας» και ότι «στηρίξατε τα πάντα στους Λακεδαιμονίους, στην τύχη και στις ελπίδες σας και θα χάσετε τα πάντα» (Ε 112-13).

Με αυτή την τρομερή πρόβλεψη, ο διάλογος τελειώνει. Οι Αθηναίοι αμέσως άρχισαν εχθροπραξίες, ξεκινώντας μια πολιορκία που συνεχίστηκε και τον χειμώνα. Καμία βοήθεια δεν ήρθε από τους Σπαρτιάτες, και οι Μήλιοι υποχρεώθηκαν να παραδοθούν. Αυτό που ακλούθησε μετά, ήταν αναπόφευκτο. Οι Αθηναίοι, όπως γράφει ο Θουκυδίδης, «σκότωσαν όλους τους ενήλικους Μηλίους που έπιασαν και υποδούλωσαν τα γυναικόπαιδα. Αργότερα έστειλαν πεντακόσιους αποίκους και τους εγκατέστησαν στο νησί» (Ε 1J6). Η αφήγηση του ιστορικού είναι αρκετά αποστασιοποιημένη. Αν αισθάνεται την οποιαδήποτε φρίκη για την ενέργεια της Αθήνας, δεν την εκφράζει. Πιθανώς η συμπάθεια που είχε για τους Μηλίους να μετριαζόταν από το γεγονός ότι είχαν μόνοι τους προκαλέσει τη μοίρα τους με την απροθυμία τους να αντιληφθούν την πραγματικότητα της κατάστασής τους. Πολλοί, αν όχι οι περισσότεροι αναγνώστες, αναμένεται να συμφωνήσουν ότι ήταν παράλογο για τους Μηλίους να επιλέξουν την αντίσταση ενάντια σε μια τόσο συντριπτική υπεροχή του αντιπάλου. Μολονότι οι όροι που πρόσφεραν οι Αθηναίοι θα είχαν κοστίσει στη Μήλο την ανεξαρτησία της, δεν ήταν τόσο επαχθείς. Ήταν σίγουρα προτιμότεροι από την εναλλακτική επιλογή του θανάτου και της καταστροφής των ανθρώπων και της πόλης.

Παρά ταύτα το ηθικό επίκεντρο του διαλόγου δεν βρίσκεται στους Μηλίους παρ’ όλη την έλλειψη σωφροσύνης ή την ανοησία που επέδειξαν, αλλά στους Αθηναίους. Είναι σημαντικό να αποφύγει κανείς το λάθος να θεωρήσει ότι οι Αθηναίοι ήταν υπέρ του δικαίου του ισχυροτέρου και ότι πίστευαν πως η δικαιοσύνη είναι απλώς μια σύμβαση και ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Βρίσκουμε αυτή την άποψη να διατυπώνεται από τους σοφιστές Καλλικλή και Θρασύμαχο στους διαλόγους του Πλάτωνα Γοργίας και Πολιτεία, αλλά δεν είναι αυτή η άποψη που ο Θουκυδίδης αποδίδει στους Αθηναίους. Αντ’ αυτού οι Αθηναίοι διατείνονται ότι μια έκκληση στη δικαιοσύνη είναι εκτός τόπου στην προκειμένη περίπτωση, διότι η δικαιοσύνη εφαρμόζεται μόνο μεταξύ ίσων. Αποδεχόμενοι ως προφανές το ότι οι αδύναμοι θα πρέπει να υποκύψουν στους ισχυρούς, ισχυρίζονται ότι η αρχή αυτή συνάδει προς την ανθρώπινη φύση και εμπειρία, καθώς και με την πρακτική των θεών. Κατά την επιθυμία τους να υποτάξουν τη Μήλο, έχουν ως κίνητρο εν μέρει τη φιλοδοξία τους για κατάκτηση, αλλά επίσης και τον φόβο για την αυτοκρατορία τους. Πάντοτε στο μυαλό τους βρίσκεται ο κίνδυνος ότι οι σύμμαχοί τους μπορεί να επαναστατήσουν αν οι Αθηναίοι δείξουν αδυναμία, και έτσι είναι αποφασισμένοι να καταδείξουν ότι οι Μήλιοι θα πρέπει να πληρώσουν ακριβά. την αυτοπειθαρχία τους.

      Στον διάλογο των Μηλίων ο Θουκυδίδης παρέχει ένα αριστοτεχνικό πορτρέτο της συλλογιστικής και των μεθόδων του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. Ο Grote χαρακτήρισε την τραγωδία των Μηλίων ως «μία από τις πλέον χονδροειδείς και αδικαιολόγητες περιπτώσεις σκληρότητας που μας παρέχει η αρχαία ελληνική ιστορία». Δεν είναι ο μοναδικός μελετητής που έχει θεωρήσει σημαντικό το ότι ο Θουκυδίδης τοποθέτησε αυτό το επεισόδιο στο τέλος του πέμπτου βιβλίου του, αμέσως προτού ξεκινήσει την εξιστόρηση της Σικελικής εκστρατείας στο βιβλίο Ζ. Ο Grote θεώρησε ότι στον συνδυασμό αυτών των δύο γεγονότων υπήρχε μια δραματική ενότητα, καθώς η απόφαση της Αθήνας να κατακτήσει τη Σικελία, απόφαση που ελήφθη μόλις λίγους μήνες αφότου η Αθήνα κατέστρεψε τη Μήλο, της επέφερε «την πιο καταστροφική συμφορά που είναι γνωστή στην αρχαία ιστορία». Όμως με το να εξιστορεί αυτά τα γεγονότα διαδοχικά, ήθελε όντως ο Θουκυδίδης να υπαινιχθεί ότι η σφαγή στην οποία προέβη η Αθήνα στη Μήλο και η καταστροφική της ήττα στη Σικελία ήταν ηθικά συνδεδεμένες και ότι η δεύτερη θα πρέπει να θεωρηθεί ως τιμωρία για την πρώτη; Αυτό φαίνεται πολύ απίθανο. Η περιγραφή της Σικελικής εκστρατείας από τον Θουκυδίδη σε κανένα σημείο δεν υπαινίσσεται ότι η αποτυχία της ήταν μια τιμωρία σχεδιασμένη να αποκαταστήσει την ηθική ισορροπία· αντ’ αυτού θεωρεί ότι η εν λόγω αποτυχία οφειλόταν εξ ολοκλήρου σε ανθρώπινους παράγοντες που μπορεί ενδεχομένως να ήταν διαφορετικοί.

Οι περισσότεροι σύγχρονοι αναγνώστες μάλλον θα ήθελαν να πιστέψουν ότι ο διάλογος των Μηλίων αποσκοπούσε στο να αποτελέσει μια ηθική καταδίκη της Αθήνας. Αυτή λέγεται ότι ήταν η άποψη του Gomme, ενός σύγχρονου επιμελητή του Θουκυδίδη, ο οποίος ανέφερε ότι ο διάλογος αποσκοπούσε στο να δείξει την ηθική παρακμή της Αθήνας. Δυστυχώς όμως ο Gomme δεν έζησε αρκετά ώστε να προλάβει να ασχοληθεί με τον διάλογο των Μηλίων κατά τον σχολιασμό του στον Θουκυδίδη. Ο Andrewes, που τον διαδέχτηκε ως επιμελητής, διαφώνησε μαζί του σε αυτό το ζήτημα και παρατήρησε ότι «η άποψη σύμφωνα με την οποία ο διάλογος είναι μια καταδίκη της Αθήνας είναι λανθασμένη». Φαίνεται ότι δεν υπάρχει τρόπος να λυθεί αυτή η διαφορά, καθώς δεν υπάρχει τίποτα στον διάλογο που να προδίδει την ηθική θέση του ίδιου του Θουκυδίδη.

Όμως, άσχετα με την προσωπική στάση του Θουκυδίδη, ο διάλογος των Μηλίων όντως καταδεικνύει ξεκάθαρα και πέρα από κάθε αμφιβολία ότι οι μεγάλες δυνάμεις καθοδηγούνται από τα δικά τους συμφέροντα και ότι δεν επηρεάζονται από συλλογισμούς περί δικαιοσύνης. Ο Θουκυδίδης θεωρεί αυτή την αλήθεια ως έναν οικουμενικό νόμο θεμελιωμένο στην ανθρώπινη φύση. Παρ’ ότι έχει προβεί στην ίδια παρατήρηση αναφορικά με τις ενέργειες των κρατών σε προηγούμενα μέρη της Ιστορίας του, την επαναλαμβάνει και εδώ με ιδιαίτερα δραματικό τρόπο. Κάλλιστα αυτό ακριβώς μπορεί να είναι το θεμελιώδες σημείο του διαλόγου από την οπτική γωνία του συγγραφέα, και ότι η οποιαδήποτε ηθική κρίση την οποία εμείς μπορεί να μπούμε στον πειρασμό να διακρίνουμε.

Ο διάλογος της Μήλου

  το σχετικό κεφάλαιο από το έργο

«Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Ο ΑΘΗΝΑΙΚΟΣ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΜΟΣ»

Tης JACQUELINE DE ROMILLY 

 Φαινομενικά, το αντικείμενο του διαλόγου της Μήλου δεν είναι γενικά ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, όπως στον λόγο των Αθηναίων στο βιβλίο Α΄. Η διαπραγμάτευση που περιγράφεται, έχει έναν σκοπό, άμεσο και συγκεκριμένο, να επιτύχει την υποταγή του νησιού.

Εντούτοις πολλά χαρακτηριστικά που υπήρχαν ήδη στον λόγο των Αθηναίων, αξίζει να συγκροτήσουν την προσοχή μας και μας παρακινούν να σκεφτούμε ότι ο Θουκυδίδης θέλησε να δώσει στον διάλογό του μια εμβέλεια πολύ γενικότερη απ’ όση το πλαίσιο του διαλόγου επιτρέπει να υποθέσουμε.

Μεταξύ αυτών των χαρακτηριστικών καταγράψουμε πρώτα την ανωνυμία των ρητόρων: είναι το πιο άμεσα αισθητό σημάδι. Δεν ξέρουμε μέχρι σήμερα ούτε ποιος ήταν ο εμπνευστής αυτής της εκστρατείας ούτε ποιες ιδέες είχαν πρυτανεύσει για τη διεξαγωγή της· η μαρτυρία που μας δίνει ο Πλούταρχος, δείχνει τον Αλκιβιάδη ως υποστηρικτή του σχεδίου της σφαγής των κατοίκων· αλλά δεν πρόκειται εδώ παρά για την “τιμωρία” της Μήλου. Και δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι στην πρώτη εκστρατεία κατά της Μήλου αρχηγός ήταν ο Νικίας (Γ. 91. 1). Όπως και να έχει το θέμα, ο Θουκυδίδης, βάζοντας να μιλούν οι Αθηναίοι, καταλογίζει σε ολόκληρη την πόλη την πράξη που αυτοί δικαιολογούν διαπράττοντάς την.

Αυτή η ένδειξη δεν έχει αποδεικτική ισχύ. Αποκτά μόνο κάποια αξία εάν προσέξουμε, επιπλέον, τη δυσαναλογία που υπάρχει μεταξύ της αφορμής του διαλόγου και της θέσης που κατέχει μέσα στο έργο. Η άλωση της Μήλου αυτή καθαυτήν ήταν μια πράξη αρκετά αμελητέα και χωρίς μεγάλη επίδραση στην πορεία του πολέμου. Δεν θα μπορούσε να αποκτήσει τη σημασία που έχει στο έργο του Θουκυδίδη, παρά μόνο αν την αντιλαμβανόταν κάποιος ως ένα ενδεικτικό σημείο, και αν μέσα από αυτό εξέταζε την ίδια την αρχή μιας πολιτικής: τον ιμπεριαλισμό, μέσα από τη συγκεκριμένη ιμπεριαλιστική πράξη.

Ότι ο Θουκυδίδης θέλησε να δώσει στην ανάλυση αυτή μία κατ’ εξοχήν ευρύτερη εμβέλεια, είναι κάτι που φανερώνεται με επάρκεια α­πό την ίδια τη φύση της επιχειρηματολογίας. Η οποία, όντως, βρίσκεται σε αντίθεση με κάθε πιθανή πραγματικότητα, και ο διάλογος είναι αναμφισβήτητα έργο του Θουκυδίδη, όσο ένας διάλογος του Πλάτωνα είναι έργο του Πλάτωνα. Φαντάζεται, αλήθεια, κανείς αυτούς τους πρέσβεις να διεξάγουν αυτή τη συμπυκνωμένη συζήτηση, τόσο αντίθετη με όλες τις συνήθειες της ελληνικής διπλωματίας και, κατά τα άλλα, ανθρώπινη; Τους φαντάζεται κανείς να συζητούν για τη δικαιοσύνη και για τους θεούς; Φαντάζεται κανείς τους Μηλίους να προειδοποιούν τους Αθηναίους με συμβουλές: να φερθούν έτσι ώστε να δημιουργήσουν προηγούμενα επιείκειας, να σκεφτούν ότι μπορεί να βρεθεί ένας νέος Βρασίδας; Η χρήση μιας τέτοιας επιχειρηματολογίας προδίδει την επέμβαση του Θουκυδίδη και τη θέλησή του να πραγματευθεί ο ίδιος το σύνολο του ζητήματος.

Χάρη στη διαλογική μορφή, φαινόμενο μοναδικό μέσα στο έργο, συγχέονται τα όρια ανάμεσα στο ειδικό και το γενικό: η διαλογική μορφή επιτρέπει την αντικατάσταση της αποδεικτικής μεθόδου με τη μαιευτική: έτσι αποκαλύπτονται σταδιακά όλες οι όψεις της δομής, μέχρι τα πιο κρυφά θεμέλιά της. Αντί να δημιουργεί μέσα από τις φράσεις έναν συνεχή παραλληλισμό ανάμεσα σε μια δεδομένη περίπτωση και έναν γενικό κανόνα, ο Θουκυδίδης δεν φαίνεται να απασχολείται εδώ παρά μόνο με το ειδικό, όμως από αυτή την επίμονη και διεξοδική εξέταση των ορίων του συγκεκριμένου προκύπτει ένα σύστημα γενικών αξιών. Καμιά από τις περιστάσεις που μνημονεύονται, δεν μένει χωρίς να αναφερθεί και να βρει τη θέση της στο σύνολο· έτσι ώστε, τελικά, το σύστημα αυτό, που έχει δομηθεί μέσα από τα δεδομένα της περίπτωσης της Μήλου, να ισχύει και για όλες τις υπόλοιπες ενέργειες της αθηναϊκής πολιτικής. Καθώς προχωρεί η συζήτηση, φτάνουμε σε επίπεδα σκέψης άγνωστα στο υπόλοιπο έργο· ο ρόλος της ανδρείας, ο ρόλος της ελπίδας, ο ρόλος των θεών, οι κανόνες της ανθρώπινης πράξης: η επιχείρηση της Αθήνας εναντίον της Μήλου συζητείται ως θέση μεταφυσική, επειδή εξετάζεται στη διάσταση της αιώνιας αρχής και όχι της συμπτωματικής πραγματοποίησης.

Η Πολίτικη Ανάλυση στον Διάλογο των Αθηναίων και των Μηλιών

Στη σύνθεση του διαλόγου διακρίνουμε τρεις κινήσεις. Ένα προεισαγωγικό μέρος που περιέχει μία συζήτηση για τη θεμελιώδη ηθική θέση του δικαίου και της δύναμης. Στη συνέχεια, στην παράγραφο 91. οι Αθηναίοι εισάγουν την πολιτική θέση τους, δηλώνοντας ότι, προς το συμφέρον και των δύο πόλεvν, η Μήλος πρέπει να ενδώσει χωρίς μάχη· μέχρι την παράγραφο 100, προσπαθούν ευσυνείδητα να δείξουν, αντικρούοντας τις αντιρρήσεις παν Μηλίων, ότι πρέπει να επιτευχθεί η υποταγή της νήσου- και, από την παράγραφο 100 και εξής, ότι οι Μήλιοι δεν έχουν καμιά ελπίδα επιτυχίας. Αυτά σημαίνουν πρώτα ότι η Αθήνα χρειάζεται αυτή την κατάκτηση και, δευτερευόντως, ότι μπορεί να την επιτύχει.

Η πρώτη από αυτές τις δύο δηλώσεις παρουσιάζει το μεγαλύτερο ενδιαφέρον γιατί, παρ’ όλο που εφαρμόζεται στην ειδική περίπτωση της Μήλου, δανείζεται απλά από τις περιστάσεις επιχειρήματα a fortiori (του τύπου: πόσο μάλλον) που ισχύουν στη συνέχεια για κάθε άλλη χώρα· εξηγεί δηλαδή επακριβώς την ίδια την πρακτική του κατακτητικού ιμπεριαλισμού· κατά τα άλλα, ακόμη και οι ειδικές συνθήκες της Μήλου (97: ἄλλως τε καί) χρησιμοποιούνται μόνο για να εκτεθεί με πιο συγκεκριμένο τρόπο το γενικό σύστημα του ιμπεριαλισμού· έτσι, το μέρος αυτό του διαλόγου μας επιτρέπει να ορίσουμε τη φύση του συστήματος.

Η περιεχόμενη ανάλυση βασίζεται σε μία και μόνη ιδέα, που είναι ο φόβος που εμπνέει στην Αθήνα η εχθρότητα των υπηκόων της· για να τους συγκροτήσει, πρέπει να κάνει επίδειξη δύναμης, και για να δείξει τη δύναμή της, πρέπει να μην αφήσει κανέναν έξω από την κυριαρχία της: η κατάκτηση γίνεται έτσι μέτρο ασφαλείας (97).

Αυτή η ιδέα της εχθρότητας των υπηκόων μνημονευόταν ήδη στο προεισαγωγικό μέρος, εφόσον η Αθήνα εξηγούσε ότι, σε περίπτωση αποτυχίας, θα φοβόταν περισσότερο τους υπηκόους της παρά μια πόλη σαν τη Σπάρτη· μνημονεύεται σταθερά στο πολιτικό μέρος: στην παράγραφο 95, οι Αθηναίοι θέλουν να καταστρέψουν τη Μήλο για να δώσουν στους υπηκόους τους ένα δείγμα της δύναμής τους· στην παράγραφο 97, παραδέχονται την ιδέα πως είναι φυσικός ο αγώνας ανάμεσα στην Αθήνα και τους υπηκόους της, και πως μια εξουσία πάντα μισείται και είναι πάντα αδικαιολόγητη· στην παράγραφο 99, λένε συγκεκριμένα ότι φοβούνται κυρίως, μαζί με τους νησιώτες που θα θελήσουν να υπερασπιστούν την ελευθερία τους, όλους τους υπηκόους που δυσανασχετούν εξαιτίας των πιέσεων της αυτοκρατορίας: τούς ἤδη τῆς ἀρχῆς τῶ ἀναγκαίῳ παροξυνομένονς.

Δεν είναι άλλη η ιδέα από την οποία ξεκινούν ο Περικλής, ο Κλέων και ο Αλκιβιάδης: τη συναντήσαμε να παίζει επίσης τον ρόλο της στον λόγο των Αθηναίων στο βιβλίο Α'. Αλλά πουθενά αλλού δεν δηλώνεται τόσο κατηγορηματικά και τόσο επίμονα όσο εδώ.

Η κατάσταση στην οποία βρίσκεται η Αθήνα καθιστά απαραίτητη μια επίδειξη δύναμης, ένα δυνάμεως παράδειγμα. Κανενός είδους ουδετερότητα δεν είναι ανεκτή: οι υπήκοοι γνωρίζουν ότι η Αθήνα δεν θα τη σεβόταν, εκτός μονάχα από φόβο, και αμέσως θα αντλούσαν επιχειρήματα. Ώστε η Αθήνα έχει εμπνεύσει στους υπηκόους της τέτοιου είδους αισθήματα, και έχει δημιουργήσει μια τέτοιου είδους ιδέα για την πολιτική της, ώστε είναι στο εξής αναγκασμένη να προχωρεί κατακτώντας αδιάκοπα και αναίτια. Πρόκειται για κάτι σαν μοιραίο κύκλο, όπου ο κατακτητής, απειλούμενος από αυτά ακριβώς που έχει κατακτήσει, παρασύρεται παρά τη θέλησή του.

Το επιχείρημα αυτό, που μπορούμε να το ονομάσουμε επιχείρημα της ασφάλειας, χρησιμοποιείται από όλους τους Αθηναίους στους οποίους ο Θουκυδίδης δίνει τον λόγο, αλλά το βλέπουμε να επανέρχεται με μορφές που διαφέρουν μεταξύ τους: και αν πάντα πρόκειται για δράση με τη χρήση βίας, η δράση αυτή εμφανίζεται με διαφορετικές όψεις στην καθεμιά περίπτωση. Ο Περικλής ζητάει “να μην αφήσουν να πηγαίνουν” τα πράγματα· ο Κλέων, να τιμωρηθούν οι αποστασίες· ο Αλκιβιάδης, να προληφθεί κάθε πιθανή απειλή· και οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄ συνοψίζουν αυτές τις διάφορες ιδέες, ενσωματώνοντάς τις στην ίδια την εξέλιξη του ιμπεριαλισμού. — Οι Αθηναίοι του βιβλίου Ε' έχουν ένα κοινό σημείο με αυτούς, εφόσον προβλέπουν επίσης πρακτικές επιδεκτικές αέναης επανάληψης, και θέτουν έτσι έναν πραγματικό νόμο εξέλιξης. Αλλά - και κατά τούτο διαφέρουν -, όπως οι αρχές του Αλκιβιάδη σε σύγκριση με εκείνες του Περικλή, ο νόμος της εξέλιξης όπως αυτοί τον ορίζουν, είναι πια κατά κάποιον τρόπο αφηρημένος, έτσι ώστε κάθε πράξη, εξεταζόμενη χωριστά, να φαίνεται εντυπωσιακά αδικαιολόγητη. Οι ενέργειες που έχουν στον νου τους δεν αξίζουν παρά ως ωμά παραδείγματα, που επιλέγονται σχεδόν αυθαίρετα, και η εφαρμογή των οποίων μπορεί να μην έχει καμιά πλέον αξία. Η ίδια η επιχείρηση δεν χρειάζεται πλέον καμιά ειδική εξήγηση· δεν είναι παρά η κατά κάποιον τρόπο τυφλή εκτέλεση που επιβάλλεται από κάποια εξωτερική αναγκαιότητα. Σ’ αυτόν τον βαθμό, η ιμπεριαλιστική τυπική διατύπωση λειτουργεί σαν καταδίκη των όσων υπερασπίζεται: ορίζει μια πολιτική που δεν περιλαμβάνει τη διαβούλευση αλλά μόνο την τυφλή εφαρμογή μιας ανάγκης: non ire ille vult, sed non potest stare.

Η σκέψη βρίσκεται σε πλήρη συμφωνία με εκείνη που γνωρίζουμε από τους άλλους λόγους· το επιχείρημα εμφανίζεται μόνο υπό μορφή γενική, όπως και στο βιβλίο Α', αλλά περισσότερο ωμή.

Η ωμότητα αυτή σημειώνεται και από μια άλλη διαφορά, που προκύπτει όχι τόσο απ’ ό,τι λένε οι Αθηναίοι αλλά απ’ ό,τι δεν λένε. Ο συλλογισμός της ἀσφαλείας έχει σίγουρα αλλάξει νόημα: κυρίως, όμως, είναι το μόνο που απομένει από τον ιμπεριαλισμό, και η Αθήνα φαίνεται να κατευθύνεται πλέον αποκλειστικά από αυτόν και μόνο.

Υποθέτουμε βέβαια ότι υπάρχει στον διάλογο ένα αίσθημα ιμπεριαλιστικό: οι Αθηναίοι βλέπουν ευχάριστα ή αντιλαμβάνονται τα προφανή πλεονεκτήματα από την άσκηση της κυριαρχίας και την εξάπλωσή της· όμως αυτά δεν τα βλέπουν παρά ως δευτερεύοντες λόγους, τους οποίους μνημονεύουν μόνο εν παρόδιο (97: ἔξω καί τοῦ πλειόνων ἄρξαι)· και αυτό το ίδιο το αίσθημα δεν είναι παρά η αθηναϊκή φιλοδοξία στην πιο χυδαία μορφή της: η έκφραση που χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης θυμίζει τη διατύπωση εκείνη που επαναλαμβάνει συχνά για να δείξει τον απεριόριστο και τυφλό χαρακτήρα των αθηναϊκών επιθυμιών: πλείονος ὠρέγοντο· ίσως ο Θουκυδίδης να έθεσε την ένδειξη αυτή για να ανακαλέσει την τυπική έκφραση και κατά κάποιον τρόπο να το υποδηλώσει. Όπως και αν έχει το θέμα, στο μέτρο που αυτό το αίσθημα είναι το μόνο που σημειώνεται εδώ - και μάλιστα με αυτή τη μορ­φή - ο διάλογος των Αθηναίων και των Μηλίων βρίσκεται σε αντίθεση με τα άλλα κείμενα που αναφέρονται στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό.

Ούτε εκείνο το αίσθημα της δόξας, το τόσο αγαπητό στον Περικλή, ούτε εκείνη η έννοια της αξίας της Αθήνας, ούτε εκείνη η έννοια της προόδου και της δράσης που εξυμνούσε ο Αλκιβιάδης δεν έχουν εδώ καμία θέση. Ίσως να βρίσκονταν έξω από το πλαίσιο της συζήτησης· όμως ο Θουκυδίδης είχε την ευχέρεια να τα εισαγάγει, ή τουλάχιστον να τα υπαινιχθεί· αντίθετα, εξαιρούνται ριζικά, όπως και στην περίπτωση του Κλέωνα ή του Ευφήμου.

Αν λοιπόν σκεφτούμε ότι το αίσθημα που επικαλείται ο Αλκιβιάδης δεν είναι παρά μια πιο ενθουσιαστική και πιο δραστική μορφή της δύναμης, και δεν έχει τίποτα το πνευματικό, μπορούμε να υποθέσουμε ότι υπάρχει εδώ μια αντικειμενική διαφορά, κατά την οποία ο Θουκυδίδης διακρίνει τον ιμπεριαλισμό της μέγιστης Αθήνας από αυτόν στον οποίο εγκαταλείπεται η αχόρταγη αλλά και υπερπλήρης πόλη. Από τους τρεις συντελεστές που προβάλλουν οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄: τιμή, δέος, ὠφελία, ο πρώτος, κίνητρο σημαντικότατο για τον Περικλή, εξαφανίζεται στο υπόλοιπο έργο· δεν τον συναντούμε πια παρά στους καθαρά πατριωτικούς λόγους ενός μετριοπαθούς όπως ο Νικίας. Το μεγαλείο της Αθήνας δεν μετράει πια: χάνει τη σημασία του καθώς αυξάνεται η σημασία της ανάγκης και της ασφάλειας. Και από τις δύο πηγές του ιμπεριαλισμού, αν θέλαμε να μιλήσουμε σαν τον Bergson, απομένει μόνο μία: η έκκληση για ανύψωση περνάει σε δεύτερη θέση, ενώ την πρώτη κατέχουν οι κατώτερες μέριμνες.

Ανάμεσα σ’ αυτόν τον ιμπεριαλισμό και τα θύματά του, η συμπάθεια στρέφεται προφανώς προς τα θύματα.

Οι Μήλιοι παρουσιάζονται σαν κάποιοι που κατέχονται από ένα έντονο αίσθημα ανεξαρτησίας (100)· πράττουν σύμφωνα με τη δικαιοσύνη (104)· με θάρρος (113)· όλα αυτά είναι στοιχεία εγκωμιαστικά που ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί, όταν είναι δυνατόν, για την Αθήνα. Από την άλλη πλευρά, φροντίζει να ελκύσει τη συμπάθεια του αναγνώστη προς τους Μηλίους, θυμίζοντας συχνά την απάνθρωπη θέση στην οποία βρίσκονται και το γεγονός πως έχουν το δίκαιο με το μέρος τους”. Κατά τα άλλα, η αθηναϊκή σκληρότητα δεν μπορεί παρά να χαρακτηριστεί με αυστηρότητα από εκείνον που οικτίρει από τόσο βαθιά την απόκλεια της ηθικής συνείδησης στην Ελλάδα, ή που θυμίζει με σεβασμό την αρετή του Νικία. Το σημείο αυτό είναι προφανές.

Αλλά δεν πρόκειται μόνο για συμπάθεια· και μπορούμε να διερωτηθούμε αν, στον τομέα της πολιτικής, ο Θουκυδίδης δεν δίνει δί- κιο στους Αθηναίους. Άραγε η πολιτική τους δεν πρέπει να τους ευνοεί; Μπορούν να συντρίψουν χωρίς κίνδυνο τη Μήλο: Αυτό είναι που θα ερευνηθεί ειδικότερα και διεξοδικά στο δεύτερο μέρος του διαλόγου· έτσι, το μέρος αυτό, περισσότερο από το πρώτο, περιέχει την κρίση του ίδιου του Θουκυδίδη.

Εφόσον τα επιχειρήματα είναι όλα πρακτικής φύσεως, η κρίση μπορεί να διασαφηνιστεί μόνο από αυτή την άποψη· η έντονη σκληρότητα που χαρακτηρίζει τους κατακτητές δεν πρέπει να παρέμβει στη σειρά των επιχειρημάτων που εξυπηρετεί την εκτίμηση της πολιτικής τους: και ακριβώς επειδή δεν διαχώρισαν επαρκώς τα αισθήματα και την κρίση του Θουκυδίδη, οι σχολιαστές παρουσίασαν ποικίλες και αντιφατικές ερμηνείες του διαλόγου.

Στον τομέα της πολιτικής και ορθολογικής τάξης, ένα πρώτο δεδομένο εμφανίζεται αμέσως από την αρχή: είναι το ότι οι Μήλιοι άδικα αντιστάθηκαν. Η Μήλος συντρίφθηκε- η Αθήνα ήταν, πράγματι, ισχυρότερη κατά πολύ. Η Μήλος άδικα στοιχημάτισε στην ελπίδα και στην τύχη (102): ανεξάρτητα από την επιβεβαίωση που παρέχει το γεγονός, πρόκειται εδώ για μία έννοια που αυτή καθαυτήν ανήκει στην πιο στέρεη παράδοση της ελληνικής σοφίας, και ο Θουκυδίδης την επαναλαμβάνει για λογαριασμό του. Ο ίδιος ο μεγάλος Περικλής λέει πως η εξυπνάδα δεν εμπιστεύεται την ελπίδα: ἐλπίδι τε ἦσσον πι­στεύει ἧς ἐν τῶ ἀπόρῳ ἡ ισχύς (Β΄. 62. 5)· ο ίδιος ο συνετός Διόδοτος δείχνει τον μοιραίο ρόλο της ελπίδας όταν υπολογίζει στην τύχη: κάνοντας την ανάλυση του πολιτικού σφάλματος, είναι σαν να ακυρώνει εκ των προτέρων τον τρόπο σκέψης των Μηλίων και να προμηθεύει ένα πρότυπο στην αθηναϊκή απάντηση (Γ. 45. 5):|“Τόσο η ελπίδα όσο και ο έρωτας, σε κάθε περίσταση αυτός πηγαίνοντας μπροστά και εκείνη ακολουθώντας, αυτός φροντίζοντας να καταστρώσει σχέδια, εκείνη παρασταίνοντας στον νου της την καλή έκβαση της τύχης, προξενούν τα μεγαλύτερα κακά”: εξηγεί μάλιστα πώς η τύχη προμηθεύει στην παραφορά ένα από τα καλύτερα επιχειρήματά της: “γιατί βοηθάει καμιά φορά απροσδόκητα και σπρώχνει πολλούς να ριχτούν στον κίνδυνο ενώ ξέρουν πως η δύναμή τους δεν φτάνει· και αυτό συμβαίνει ακόμη περισσότερο στα κράτη, αφού εκεί μπαίνουν στη μέση τα πιο μεγάλα κίνητρα, και το ζήτημα είναι ελευθερία ή υποταγή σε άλλους, και ο καθένας, μαζί με όλους, υπερτιμάει αλόγιστοί τη δύναμή του”. Επίσης, ο έξυπνος Ερμοκράτης υπενθυμίζει πόσο λίγο η ελπίδα ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα: οὐδέ ἰσχύς βέβαιον διότι καί εὔελπι (Δ΄. 62. 4)· τέλος, ο ίδιος ο Θουκυδίδης δείχνει την ολέθρια επίδρασή της, είτε πρόκειται για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, όπως στο Δ'. 65.4: αἰτία δ' ἦν ἡ παρά λόγον τῶν πλειόνων εὐπραγία, αὐτοῖς ὑποτιθεῖσα ἰσχύν τῆς ἐλπίδος, είτε πρόκειται για τις βιαστικές αποσκιρτήσεις, όπως στο Δ΄. 108. 4: εἰωθότες οἱ ἄνθρωποι οὗ μέν ἐπιθυμοῦσιν ἐλπίδι ἀπερισκέπτῳ διδόναι. Θα μπορούσαμε να παραθέσουμε πολλαπλά παραδείγματα. Ας μην ξεχνάμε, βέβαια, τη βασική αρχή της σκέψης του Περικλή, ότι τα πάντα πρέπει να αποδίδονται όχι στην τύχη αλλά στη γνώμη· αλλά, υπό αυτή τη μορφή, συμπίπτει με τις πιο εύληπτες κοινές πεποιθήσεις. Οι σύγχρονοι του Θουκυδίδη, όπως ο Αντιφών (Diels, απόσπ. 58) ή ο Ευριπίδης (Αιγεύς, απόσπ. 6 Ddt - Αυγή, 273 Ν· Ικέτιδες, 479), αναπαράγουν απλά μία σκέψη προσφιλή στους ποιητές και στους φιλοσόφους, που τη βρίσκουμε, μεταξύ άλλων, σε έναν χρησμό που παραθέτει ο Ηρόδοτος (Η'. 77), στον Δημόκριτο (Diels, απόσπ. 176· 58- 292), στον Θέογνι (637), στον Πίνδαρο (Ολνμπιόνικοι, IB', 5), στον Ησίοδο (Έργα και ημέραί, 498): ό­λα αυτά τα κείμενα, καθώς και όσα επισημάναμε στον Θουκυδίδη, έρχονται να δικαιώσουν τους Αθηναίους. Το γεγονός ότι συναντούμε στο τέλος της ίδιας παραγράφου τις λέξεις μαντικήν και χρησμούς δί­πλα στη λέξη ἐλπίς, υπογραμμίζει την αξία της διατύπωσης για τον Θουκυδίδη, που τη θεωρεί κανόνα σοφίας. Γιατί, στ’ αλήθεια, η ένδειξη δεν ήταν απαραίτητη· αντίθετα, ανακαλεί ιδέες προσφιλείς στη θετικιστική γενιά του 5ου αιώνα: τα παραδείγματα του Ευριπίδη είναι πάρα πολλά και δεν θεωρούμε απαραίτητο να παραθέσουμε κάποιο απ’ όλα- και ο ίδιος ο Θουκυδίδης δεν παραλείπει να τονίσει, όταν προσφέρεται η ευκαιρία, τον μάταιο και συχνά επικίνδυνο χαρακτήρα των χρησμών (Β'. 54· Ε΄. 26. 3· Ζ΄ 50. 4· Η΄. 1).

Τα ίδια ισχύουν και για τις άλλες καταφυγές που σκέπτονται οι Μήλιοι, δηλαδή τη βοήθεια των θεών και εκείνη των Λακεδαιμονίων.

Οι θεοί δεν βοήθησαν τη Μήλο, και ήταν μάταιο να υπολογίσουν σ’ αυτούς. Χωρίς να αναζητήσουμε εδώ ποια ήταν η στάση του Θουκυδίδη στο θέμα της θρησκείας, είναι προφανές ότι η ιδέα της θεότητας που ανταμείβει τους ευσεβείς με τη μεσολάβηση της τύχης είναι τελείως ξένη προς το θετικό πνεύμα του, που οπωσδήποτε έχει διαποτιστεί, χωρίς να μπορούμε να πούμε ως ποιον βαθμό, από τις υλιστικές ιδέες που εξέφρασαν ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος. Η τύχη δεν υπάρχει για αυτόν παρά μόνο με τη μορφή μιας τυφλής συγκυρίας· και οι περισσότερο δυστυχισμένοι άνθρωποι δεν είναι διόλου και οι περισσότερο ένοχοι· απόδειξη, η μοίρα του Νικία (Ζ΄. 86. 5). Θα λέγαμε, μάλιστα, ότι η ειρωνεία του Θουκυδίδη στο βιβλίο Ε΄, απέναντι σ’ αυτούς τους ταλαίπωρους Λακεδαιμονίους, που πάντα εμποδίζονται από κάποια θρησκευτική γιορτή, δεν είναι κατώτερη από αυτήν το)ν Αθηναίων που μιλούν στη Μήλο. Παραχωρεί αυτά τα αισιόδοξα επιχειρήματα στους αδύναμους Μηλίους ή στον Νικία, όταν πρόκειται να παίξει το τελευταίο του χαρτί (Ζ’. 77. 3): δηλαδή σ’ αυτούς που δεν έχουν πια άλλο χαρτί να παίξουν έτσι φανερώνεται η αδυναμία τους.

Όσο για τη Σπάρτη, αυτή βρισκόταν πάνω στη γη, όμως δεν βοήθησε παραπάνω από τους θεούς. Εγωιστική και αργόστροφη όπως τη γνωρίζουμε, δεν εφάρμοσε καμία από τις δυνατότητες δράσης που είχαν στον νου τους οι Μήλιοι, ούτε καν την τελευταία, για την οποία οι Αθηναίοι δέχονται να διακινδυνεύσουν και να αντιμετωπίσουν τη μεταφορά του πολέμου στο έδαφος τους και στο έδαφος των συμμάχων τους: όταν η Σπάρτη έδρασε έτσι, ήταν πια πολύ αργά· έδρασε με έναν τρόπο αδιάφορο πλέον για τη Μήλο, έτσι ώστε να μην μπορεί να υπολογιστεί σ’ αυτή τη θεώρησή μας: η Μήλος τότε είχε πια πληρώσει και είχε μάθει αυτό που λένε οι Αθηναίοι, πως η Αθήνα δεν εκφοβίζεται.

Τέλος, αθροίζοντας η Αθήνα όλες αυτές τις διαλεκτικές επιτυχίες, στην κατάληξη του διαλόγου παίζει στον πολιτικό στίβο τον ρόλο του σοφού. Οι Αθηναίοι δίνουν μια πρώτη κατάληξη στον διάλογο, κρίνοντας την επιχειρηματολογία των Μηλίων· ύστερα, στις παραγράφους 112 - 113 οι δύο λαοί συνοψίζουν τις θέσεις τους. Οι Μήλιοι επαναλαμβάνουν τότε - καθώς δεν έχουν άλλα επιχειρήματα - τις αιτίες, τη ματαιότητα των οποίων είχαν δείξει οι Αθηναίοι στη διάρκεια της συζήτησης και που είχαν από μόνοι τους εγκαταλείψει τότε. Οι Αθηναίοι, από τη δική τους πλευρά, σχολιάζουν για δεύτερη φορά τη στάση τους, σε ένα απόσπασμα που επικεντρώνεται αποκλειστικά στην αντίθεση: πραγματικότητα - ματαιότητα. Όλες οι λέξεις που χαρακτηρίζουν την αβεβαιότητα και τον παραλογισμό συγκεντρώνονται στην ίδια πλευρά, σε μια καταδίκη που προϋποθέτει κάτι σαν μια επιτομή της ελληνικής σοφίας.

Ας προσθέσουμε ότι αυτή η δύναμη που χαρακτηρίζει τις αθηναϊκές απόψεις, στον πρακτικό τομέα, εγχαράζεται ακόμα και στη δομή του διαλόγου: από την αρχή ως το τέλος οι Μήλιοι προτείνουν εδώ μια αντίρρηση, εκεί μια ελπιδοφόρα φράση, όμως όλο και βρίσκουν κάτι· οι Αθηναίοι απαντούν^- αλλά έχουν για όλα μια απάντηση, τα επιχειρήματα των Μηλίων απορρίπτονται κάθε φορά και οδηγούνται σε άλλη κατεύθυνση. Και αυτό ακριβώς είναι ένα από τα στοιχεία που συντελούν το πιο πολύ ώστε να δημιουργείται αυτή η συντριπτική εντύπωση μιας δύναμης στην οποία τίποτα δεν μπορεί να αντισταθεί: μάλιστα αυτή η δύναμη μοιάζει να αυξάνεται από τις τόσες μάταιες προσπάθειες να βρεθούν τα τρωτά της, και έτσι προσδίδεται στην απόδειξη ένα κύρος σχεδόν μαθηματικό.

Εντούτοις, υπάρχει μια ραγισματιά στο οικοδόμημα- αυτή η απόδειξη δεν τα ρυθμίζει όλα: και αν η Μήλος υποτάχθηκε - και με τι σκληρή υποταγή -, η Αθήνα η ίδια έφτασε τελικά και εκείνη στην καταστροφή. Οι Μήλιοι, για το δικό τους το συμφέρον, έπρεπε να υποχωρήσουν αυτό όμως δεν σημαίνει πως η Αθήνα μπορούσε να κάνει αυτή την πολιτική χωρίς να τιμωρηθεί. Γιατί περιέκλειε έναν κίνδυνο, που η μεγάλη απόστασή του από την άμεση επιχείρηση δεν τον έκανε λιγότερο πραγματικό. Αυτός ο κίνδυνος μνημονεύεται στον διάλογο· και τρεις φορές βλέπουμε κάτι σαν μια πόρτα ανοιχτή σε ένα μοιραίο μέλλον. Ήδη στις προεισαγωγικές παρατηρήσεις τους, οι Μήλιοι, ό- πως οι Λακεδαιμόνιοι του βιβλίου Δ΄, εκστομίζουν την υπόθεση της αντιστροφής των πραγμάτων για την Αθήνα: σφαλέντες ἄν· μια δεύτερη φορά, στην παράγραφο 98, υποστηρίζουν ότι η λογική του αθηναϊκού σκεπτικού θα οδηγήσει σε ένα σημείο στο οποίο η Αθήνα θα βρίσκει παντού εχθρούς· και μια τελευταία φορά υποβάλλουν την ιδέα της εμφάνισης ενός νέου Βρασίδα, που θα πήγαινε να επιτεθεί στην περιοχή της Αθήνας καθώς και στις περιοχές των συμμάχων της. Και τις τρεις φορές οι Αθηναίοι, παρ’ όλο που τον δέχονται με ανοιχτή καρδιά, ομολογούν την ύπαρξη ενός κινδύνου: την πρώτη φορά δεν συζητούν παρά μόνο για τη σοβαρότητα της αντιστροφής- τη δεύτερη μόνο για τους πιο επίφοβους λαούς- την τελευταία απαντούν μόνο με μια απειλή. Αλλά οι τρεις αυτές ενδείξεις γίνονται πάρα πολύ σημαντικές εξαιτίας της θέσης τους αφού βρίσκονται κάθε φορά στο γύρισμα της συζήτησης: βρίσκονται ακριβώς στο τέλος αυτού που ονομάσαμε προεισαγωγικό μέρος, στο τέλος του πρώτου πολιτικού μέρους και στο τέλος του δεύτερου πολιτικού μέρους.

Η πιο σημαντική ένδειξη είναι αυτή που βρίσκεται στο τέλος του πρώτου πολιτικού μέρους- στα άλλα δύο, η αντιστροφή της αθηναϊκής κατάστασης δεν αντιμετωπίζεται παρά ως υπόθεση που μένει ανερμήνευτη, ως αόριστο ενδεχόμενο· αντίθετα, στην παράγραφο 98, συνδυάζεται με το ίδιο το σύστημα του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. Οι κατακτήσεις της Αθήνας δεν μπορούν να σταματήσουν: ε, λοιπόν, οι εχθροί της δεν θα γίνονται περισσότεροι όσο θα πληθαίνουν και οι κατακτήσεις της; Είναι ακριβώς ό, τι συνέβη· ό, τι θα συνέβαινε, αναγκαστικά.

Η Μήλος μπορεί λοιπόν να δείχνεται απερίσκεπτη με τη χιμαιρική αντίστασή της· τούτο όμως δεν δικαιώνει την Αθήνα, ούτε καν πολιτικά· έτσι όπως υπακούει τυφλά στην αρχή μιας δράσης, οι εφαρμογές της οποίας είναι συζητήσιμες, διακινδυνεύει, άσκοπα ίσιος, το μέλλον. Και ο Θουκυδίδης υποβάλλει έτσι την ιδέα ότι ο απάνθρωπος ιμπεριαλισμός που περιγράφουν οι Αθηναίοι έφερνε μέσα του ένα σπέρμα θανάτου.

Εάν στ’ αλήθεια η αυτοκρατορία χρειάζεται μια συνεχή επίδειξη δύναμης για να διατηρεί την υποταγή των υπηκόων, και εάν αυτή η συνεχής επίδειξη δύναμης αυξάνει αδιάκοπα τον αριθμό των εχθρών της, τότε το φάρμακο που χρησιμοποιείται, άλλο δεν κάνει παρά να ερεθίζει το κακό, και, προκαλώντας εχθρότητες ολοένα εντονότερες και περισσότερες, να κάνει όλο και πιο απαραίτητη την απόδειξη της δύναμης και, συγχρόνως, όλο και πιο επικίνδυνη.

Ο Β. Constant, σε ένα κεφάλαιο με τον τίτλο Tenne inevitable des succes d’une nation conquerante (Αναπόφευκτο τέρμα των επιτυχιών ενός κατακτητικού έθνους), γράφει: “Το έθνος αυτό θα γινόταν αντικείμενο μιας οικουμενικής φρίκης. Όλες οι πεποιθήσεις, όλες οι επιθυμίες, όλα τα μίση θα την απειλούσαν και, αργά ή γρήγορα, αυτά τα μίση, αυτές οι πεποιθήσεις, αυτές οι επιθυμίες θα ξέσπαγαν για να την καταλύσουν. Και ήδη οι Λατίνοι συνέκριναν τον κατακτητή με τις πέτρες που παρασύρονται από το ίδιο τους το βάρος: Quibus eundi finis est jacuisse.

Ο Θουκυδίδης δεν είναι τόσο απόλυτος: δεν μιλάει για αναγκαιότητα· και έχουμε εδώ μια σημαντική διαφορά· πιστεύει βέβαια ότι η Αθήνα θα μπορούσε να σωθεί, ίσιος μάλιστα πως θα έπρεπε να σωθεί· αλλά, τουλάχιστον, διαβλέπει την παρουσία του κινδύνου και σε ποια λογική αντιστοιχεί.

Έτσι, όμως, έχουμε εδώ μια νέα όψη της σκέψης του.

Επειδή, στον διάλογο που μας απασχολεί, δεν υπάρχει μόνο μια ρήξη στη συμπάθειά του για τον ιμπεριαλισμό, υπάρχει και μια διαφορετική πολιτική κρίση: από τη μια πλευρά ο ιμπεριαλισμός δεν δικαιολογείται πια παρά εν ονόματι ενός νόμου που λειτουργεί έτσι ώστε τα ίδια τα σφάλματά του και οι καταχρήσεις του να συνδέονται άμεσα με τη λογική της ανάπτυξής του· από την άλλη πλευρά, κινδυνεύει ακόμα και να καταδικαστεί στην πράξη, εάν αληθεύει ότι στον ορίζοντα αυτής της σταθερής προόδου διαφαίνεται ο κίνδυνος της καταστροφής. Άλλωστε οι δύο όροι αυτής της καταδίκης επικαλύπτονται, εφόσον ο τυφλός χαρακτήρας των αθηναϊκών ενεργειών μπορεί να δημιουργήσει κάποια μέρα μια ολέθρια ανισορροπία ανάμεσα στην αύξηση της δύναμης και την αύξηση της αντιδημοτικότητας, και να θύσει έτσι την Αθήνα στο έλεος της απερισκεψίας της.

Ώστε όχι μόνο στον συγκινησιακό τομέα, αλλά και στις διάφορες βαθμίδες της πολιτικής ανάλυσης, η στάση του Θουκυδίδη διακρίνεται εδώ εξαιτίας της εξαιρετικής αυστηρότητας της.

Η οποία μπορεί να αντιστοιχεί σε μια αντικειμενική διαφορά· και είναι αρκετά εμφανές ότι επιδιώκει ο ίδιος να υποβάλει την ιδέα της ύπαρξης μιας διαφοράς ανάμεσα στις διάφορες φάσεις του ιμπεριαλισμού.

Στον καιρό των προγόνων και στον καιρό του Περικλή, ο ιμπεριαλισμός εμπνεόταν σε μεγάλο βαθμό από ένα ιδανικό. Ο Περικλής ή οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄ μπορούσαν να έχουν πλήρη συνείδηση για τις συνθήκες του ιμπεριαλισμού, την αντιδημοτικότητα του, και, κατά συνέπεια, τον δεσποτισμό που συνεπαγόταν αλλά είχαν άλλο τόσο μια ακτινοβόλα ιδέα του μεγαλείου και της παράδοσης της Αθήνας· είχαν άλλο τόσο τον σεβασμό της δικαιοσύνης και της μετριοπάθειας. Προς αυτά κατευθυνόταν η συμπάθεια του Θουκυδίδη. Αυτή η έννοια της ανεξαρτησίας που ανήκει στους Μηλίους, χαρακτήριζε και τον Περικλή· αυτή η δικαιοσύνη που επικαλούνται, είναι εκείνη που υποστήριζαν οι Αθηναίοι του βιβλίου Α'· αυτή η ανδρεία, τέλος, υπήρξε το πιο αυθεντικό γνώρισμα της πόλης που αντιστάθηκε στους Μήδους. Όλα όσα είχε λατρέψει ο Θουκυδίδης σ’ αυτές τις αρετές, καθιστούν την πολιτική αυτή απεχθή όταν τα διαγράφει και δεν επικαλείται πια παρά τη δίψα για τα περισσότερα και την υποτιθέμενη διασφάλιση της κυριαρχίας της.

Επιπλέον, στην ίδια την ανάλυση των αναγκών που την προσδιορίζουν, η Αθήνα δεν είχε ποτέ παραδεχτεί έναν κανόνα τόσο απόλυτο, ούτε με τέτοιες δυνατότητες για απεριόριστες εφαρμογές. Ποτέ δεν είχε τεθεί θέμα η Αθήνα να τραβάει μπροστά με κλειστά τα μάτια, όπως το κάνει τώρα. Γι’ αυτό και δεν υπήρχε κανένα στοιχείο στον νόμο της ανάπτυξης που θα επέτρεπε να προβλεφθεί η πτώση. Μόνο όταν εγκαθίσταται αυτή η αντίληψη μιας κίνησης που προχωρεί με σχεδόν μηχανικό τρόπο, εμφανίζεται μαζί της και η ιδέα του πεπραγμένου, που με τη σειρά του απειλεί να σημάνει το τέλος της.

Ώστε η κρίση του Θουκυδίδη αναφέρεται σε μια μορφή του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού που δεν είναι πια παρά η γελοιογραφία του εαυτού του· και η ανάλυσή του, μαζί με εκείνη του βιβλίου Α΄, αποτελεί ένα δίπτυχο· ανάμεσα στα δύο συστατικά στοιχεία του διπτύχου θα πρέπει να υποθέσουμε την ύπαρξη της εξέλιξης που οικτίρει στο Β΄. 65.

Μπορούμε όμως, επίσης, να πούμε ότι, εάν ο Θουκυδίδης σκόπιμα εφαρμόζει αυτή την ανάλυση σε μια περίοδο του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού όπου το ιδανικό έχει εκπέσει και όπου η κυριαρχία, έχοντας εκτραπεί από το νόημά της, πολλαπλασιάζει τα σφάλματα, η ανάλυση αυτή προχωρεί συγχρόνως στο ύστατο βάθος του ιμπεριαλισμού, σε ό, τι απομένει όταν αφαιρεθούν τα στοιχεία εκείνα που συνέβαλλαν στην αποδοχή του, αλλά δεν συμμετείχαν στην ολοκλήρωσή του, σε ό, τι, επιτέλους, κινδυνεύει να είναι ή τείνει να είναι ο οποιοσδήποτε ιμπεριαλισμός. Τότε, αυτό που απομένει είναι η επιθυμία για τα περισσότερα και οι αναπόφευκτοι όροι της κατάκτησης: και είναι αυτό ακριβώς που θα βρούμε σε όλους τους ιμπεριαλισμούς, με όποια μορφή και αν εμφανίζονται.

Ο Β. Constant, στην πραγματεία του “περί του πνεύματος της κατάκτησης και του σφετερισμού” (De Γ Esprit de Conquete et de Γ Usurpation), επιδιώκει σταθερά να επισημάνει αυτό που, κατά τη γνώμη του, χαρακτηρίζει το κατακτητικό πνεύμα, έτσι όπως εκδηλώνεται σε μια σύγχρονη Ευρώπη, όπου ο πόλεμος δεν έχει πια για τα άτομα καμιά ομορφιά ούτε και καμιά χρησιμότητα. Αλλά, από το γεγονός και μόνο ότι εξετάζει το κατακτητικό πνεύμα απογυμνωμένο από οποιοδήποτε στολίδι και από οποιαδήποτε ωραιοποίηση, η ανάλυσή του συναντιέται σε όλα τα σημεία με την ανάλυση του Θουκυδίδη στον διάλογό μας⁴⁰, και αποκτά, και αυτή, μια διαχρονική αξία.

Αν είναι αλήθεια ότι ο διάλογος των Αθηναίων και των Μηλίων, παρ’ όλο που αναφέρεται σε μια περίοδο που δεν είναι πλέον όμοια με την αρχική, αναφέρεται επίσης και στην πιο απογυμνωμένη υπόσταση του ιμπεριαλισμού, θα πρέπει ίσως να αποδώσουμε σ’ αυτή την περίσταση ένα μέρος του υπερβολικά σκληρού ρεαλισμού των Αθηναίων. Η επιχειρηματολογία τους δεν είναι πολύ αληθοφανής γιατί προσβάλλει ανώφελα, γιατί αμαυρώνει μια πολιτική που θα μπορούσε να έχει και άλλες δικαιολογίες: όμως, αυτά είναι τα εργαλεία του Θουκυδίδη, που τα χρησιμοποιεί για να ξεκαθαρίσει την κρίση του. Τα λόγια τους δεν επιδιώκουν καθόλου να τους δικαιολογήσουν, ούτε καν να τους περιγράφουν επαρκώς: προορίζονται μάλλον για να ανασκάψουν - πέρα από τους Αθηναίους του 416 - κατά βάθος τον ιμπεριαλισμό, με τον επίμονο σκοπό να εξηγήσουν τον βασικό μηχανισμό του· ο διάλογος δεν είναι πιο απαισιόδοξος, κατά κάποια έννοια, παρά μόνο επειδή προχωρεί πιο πέρα, μέχρι και τον χώρο της φιλοσοφικής ανάλυσης.

Η Ηθική Θεωρία

 Εάν αναλογιστεί κανείς τη φύση των σχέσεων που προκύπτουν ανάμεσα σε δύο πόλεις ύστερα από στρατιωτικές επιχειρήσεις, είναι προφανές ότι οι σχέσεις αυτές θα βασίζονται αποκλειστικά στη δύναμη. Είναι λοιπόν καθ’ όλα νόμιμο η ανάλυση μιας δραστικής εξωτερικής πολιτικής να καταλήγει, όπως στην περίπτωση αυτή, σε μια θεωρία που θα αναφέρεται στη δύναμη και θα την αντιμετωπίζει ως φυσικό κίνητρο των ανθρώπινων σχέσεων. Ήδη αναφερόταν σ’ αυτήν η ανάλυση των Αθηναίων του βιβλίου Α΄: οὐδ’ αὖ πρῶτοι τοῦ τοιούτου ὑπάρξαντες, ἀλλ’ αἰεί καθεστῶτος τόν ἥσσω ὑπό τοῦ δυνατωτέρου κατείργεσθαι. Στον διάλογο των Αθηναίων και των Μηλίων, η ιδέα της δύναμης υψώνεται στο επίπεδο μιας κοσμοθεωρίας και μιας θεωρίας της ηθικής.

Η βασική αρχή έχει τεθεί στην παράγραφο 89: οι Αθηναίοι παραμερίζουν κάθε επιχειρηματολογία θεμελιωμένη στη δικαιοσύνη· αυτή δεν επεμβαίνει, λένε, όταν ένας ισχυρός βρίσκεται απέναντι σε έναν ανίσχυρο, αλλά μόνο όταν οι δύο αντίπαλοι βρίσκονται κάτω από ίση πίεση· όταν, αντίθετα, υπάρχει ένας ισχυρός και ένας ανίσχυρος, οι σχέσεις τους καθορίζονται από τις πρακτικές πιθανότητες. Αυτή είναι η βασική θέση της επιχειρηματολογίας των Αθηναίων: οι υπήκοοί τους γνωρίζουν ότι όταν δεν κατακτούν, είναι μόνο επειδή δεν έχουν αρκετή δύναμη· οι Μήλιοι οφείλουν να υποκύψουν στους πιο ισχυρούς· πρόκειται τίποτα δεν μπορεί να εμποδίσει την εγκατάσταση της κυριαρχίας των πιο ισχυρών· στο τελευταίο αυτό σημείο, η θεωρία των Αθηναίων συναντιέται με τον πραγματισμό της ελληνικής σοφίας- την υπερβαίνει όταν οι Μήλιοι προβάλλουν, μεταξύ άλλων, την προσφυγή και στην πρόνοια· οι Αθηναίοι όχι μόνο της αρνούνται κάθε πραγματική υπόσταση αλλά, με τον τρόπο που εκφράζονται, παραπέμπουν καθετί θρησκευτικό στην περιοχή των δοξασιών (δόξη)· το μόνο που μπορεί κάποιος να γνωρίζει, είναι η ανθρώπινη πράξη· και εφόσον αυτή διέπεται από τον νόμο της δύναμης, μπορεί κάποιος να συναγάγει, κατά τη γνώμη τους, ότι και οι ίδιοι οι θεοί υποκύπτουν μπροστά της. Ώστε η απιστία τους δεν είναι παρά μία από τις όψεις του νόμου που έθεσαν εξαρχής, και τον οποίο τώρα εκφράζουν με ακόμα μεγαλύτερη ε­πιμονή: καί ἡμεῖς οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένῳ πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες χρώμεθα αὐτῶ, εἰδότες καί ὑμᾶς αν καί ἄλλους ἐν τῃ αυτῃ δυνάμει ἡμῖν γενομένους δρῶντας ἄν ταὐτό. Η διατύπωσή τους θυμίζει εκείνη των Αθηναίων του βιβλίου Α΄, αλλά περιέχει εδώ έναν χαρακτήρα καθολικότητας, ενώ στο βιβλίο Α΄ ίσχυε μόνο για την πολιτική αναγκαιότητα· εκεί η ιδέα ενός ηθικού νόμου δεν μνημονευόταν παρά μόνο για να υποβοηθήσει τη δικαιολόγηση της βασικής αρχής μιας ασκούμενης κυριαρχίας· δεν παρενέβαινε για να δικαιολογήσει κάθε ενέργεια, οποιουδήποτε είδους. Από αυτό διαπιστώνουμε τη διαφορά ανάμεσα στα δύο κείμενα: στον διάλογο δεν υπάρχει καμία πλέον θέ- ση για την πολυτέλεια της δικαιοσύνης που πρόβαλλαν ως ισχυρισμό οι Αθηναίοι του βιβλίου Α', και η επιδίωξη είναι να ερμηνευθούν στο ακέραιο οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων.

Αυτή η γενική τοποθέτηση, που παίρνει τη μορφή μιας φιλοσοφίας, πρέπει να συσχετιστεί με παρόμοιες διατυπώσεις που περιλαμβάνονται σε φιλοσοφικά κείμενα. Ο Πλάτων, ειδικότερα, τη συζητεί δύο φορές, στον Γοργία και στην Πολιτεία. Στον Γοργία, τη συνδέει με τη διάκριση μεταξύ φύσης και νόμου. Ο νόμος, λέει ο Καλλικλής, γίνεται από τους αδύνατους που αποβλέπουν να διασφαλίσουν το προσωπικό συμφέρον τους· αντίθετα, κατά τη φύση, όποιος αξίζει περισσότερο, υπερισχύει απέναντι σε κάποιον που αξίζει λιγότερο: δίκαιόν ἐστι τόν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καί τόν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου (483 d)· μεταξύ των ζώων, όπως και μεταξύ των ανθρώπων, η κυριαρχία του πιο ισχυρού πάνω στον αδύναμο, είναι δεδομένη: οὕτω τό δίκαιον κέκριται τόν κρείττω τοῦ ἥττονος ἄρχειν καί πλέον ἔχειν. Το ίδιο και ο Θρασύμαχος, στην Πολιτεία (338 c), ορίζει το δίκαιο ως το συμφέρον του πιο ισχυρού: φημί γάρ ἐγώ εἶναι τό δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἤ τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον. Τα δύο αυτά κείμενα βρίσκονται πολύ κοντά στο κείμενο του Θουκυδίδη. Το καθένα από τα τρία διαφοροποιείται ως προς τα άλλα μόνο κατά το μέτρο της περισσότερο ή λιγότερο εμπειρικής ιδέας του δικαίου. Οι Αθηναίοι του βιβλίου Α' αναγνωρίζουν μια αξία στην ιδέα του δικαίου και αρκούνται να σημειώσουν ότι στην πράξη οι εφαρμογές του είναι πολύ περιορισμένες· ο Καλλικλής προχωρεί παραπέρα και δέχεται όχι πως η κυριαρχία του πιο ισχυρού υπερέχει απέναντι στη δικαιοσύνη, αλλά πως είναι δίκαιη· ο Θρασύμαχος, τέλος, δίνει ως ορισμό της δικαιοσύνης το συμφέρον του πιο ισχυρού, και εξαρτά έτσι εξ ολοκλήρου την ίδια την ιδέα της δικαιοσύνης από τη δύναμη. Με αυτή την κλιμάκωση, η διαφορά του Θουκυδίδη από τα δύο άλλα κείμενα γίνεται ιδιαίτερα αισθητή: οι Αθηναίοι του, προσηλωμένοι περισσότερο στην πράξη, βλέπουν στα ενεργήματα των ισχυρών όχι τόσο τη νομιμότητα όσο την αποτελεσματικότητα και τη σταθερότητά τους· ο Θουκυδίδης ασχολείται μόνο με τη συμπεριφορά των ανθρώπων: οι Αθηναίοι του δεν χρειάζονται την ενθάρρυνση ενός συστήματος, δεν ερευνούν αν η πράξη τους είναι νόμιμη· η πράξη είναι αναγκαστικά νόμιμη εφόσον συμβαδίζει με τη γενική πρακτική. Είναι λοιπόν πολύ πιο ρεαλιστές από τους φιλοσόφους, όντας συγχρόνως και λιγότερο επαναστατικοί στη σκέψη.

Εντούτοις, η αναμφισβήτητη συγγένεια ανάμεσα στις δύο αποφάνσεις τους και σε εκείνες που παρουσιάζει ο Πλάτων, οδήγησε στην υπόθεση ότι ο Θουκυδίδης χρέωνε εδώ τους Αθηναίους του με τα διδάγματα των σοφιστών ο Καλλικλής παρουσιάζεται ως σοφιστής· ένας από τους σοφιστές ήταν και ο Θρασύμαχος· αλλά οι βιογραφίες του Θουκυδίδη τού αποδίδουν ως δασκάλους τον Αντιφώντα, τον Γοργία, τον Πρόδικο, είτε όλους μαζί είτε χωριστά- και δεν επιδέχεται συζήτηση το ότι τόσο το ύφος του όσο και οι μέθοδοι της διαλεκτικής του φέρουν βαθιά τα ίχνη της διδασκαλίας τους. Μπορούμε λοιπόν να σκεφτούμε ότι αναπαράγει εδώ το σύστημά τους: αυτό υποστήριξε, πριν απ’ όλους, ο Nestle.

Εάν κατορθώσουμε να αποδείξουμε ότι το σύστημα αυτό υπήρχε, ως θεωρία, σε έναν ορισμένο κύκλο, και ότι ο Θουκυδίδης προέβη σε μια σκόπιμη αναπαραγωγή του, θα έχουμε ήδη εξακριβώσει κάτι πολύ σημαντικό για τις προθέσεις του.

Αμέσως, όμως, αντιμετωπίζουμε έναν αναγκαστικό περιορισμό, εφόσον, ύστερα από τον Grote και τον Comperz, πρέπει να θεωρηθεί πως έχει πλήρως αποδειχθεί ότι οι σοφιστές δεν είχαν καμιά κυρίως ειπείν θεωρία.

Τώρα, ως προς τις ιδέες που μας απασχολούν, είναι πάντως προφανές ότι αυτός ο αμοραλισμός δεν είναι κοινός σε όλους: ο Πρωταγόρας, περιορίζοντας τον σχετικισμό του στη γνωσιοθεωρία του, είναι ένας “δάσκαλος της αρετής” (πβ. Πλάτων, Πρωταγόρας, 349 a). Ο Ιππίας επίσης εκθειάζει την αρετή στο Τρωικόν του. Ο Πρόδικος, για να οδηγήσει τον άνθρωπο στον δρόμο της αρετής, συνθέτει τον μύθο του Ηρακλή μεταξύ της αρετής και της κακίας. Τέλος, ο ανώνυμος του Ιάμβλιχου, χτυπάει την πλεονεξία. Βρισκόμαστε λοιπόν πολύ μακριά από τους Αθηναίους του βιβλίου Α΄.

Τι μας απομένει; Μόνο ορισμένοι συσχετισμοί.

Μας μένει το ότι ο Γοργίας χρησιμοποιεί, στο Ελένης εγκώμιον, μια διατύπωση που πράγματι πλησιάζει από κοντά αυτήν του Θουκυδίδη, όταν λέει πέφυκε γάρ οὐ το κρεῖσσον ὑπό τοῦ ἥσσονος κωλύεσθαι, ἀλλά τό ἧσσον ὑπό τοῦ κρείσσονος ἄρχεσθαι καί ἄγεσθαι. Αλλά, παρ’ όλο που υπάρχει απόηχος από το ένα κείμενο στο άλλο, η φράση του Γοργία, μέσα στη δεδομένη σύμφραση, δεν μπορεί να συνδεθεί με μια πραγματική θεωρία: αποσκοπεί να δείξει ότι η Ελένη είναι αθώα εφόσον παραδόθηκε κατά το θέλημα ενός θεού και ότι οι θεοί είναι στα πάντα ανώτεροι από τους ανθρώπους· πρόκειται για μια δικηγορική ευστροφία, μια προσφυγή στο προφανές, μια κοινοτοπία: πάντως όχι ηθική θεωρία. Μένει ακόμα το ότι ο Θρασύμαχος προσπαθεί να αποδείξει πως οι θεοί δεν ασχολούνται με τους ανθρώπους, γιατί αλλιώς δεν θα παραμελούσαν το μέγιστο ανθρώπινο αγαθό που είναι η δικαιοσύνη: ὁρῶμεν γάρ τούς ἀνθρώπους ταύτῃ μή χρωμένους. Όμως, αν και η σκέψη προσεγγίζει πράγματι τον τόνο των Αθηναίων μας, δεν έχει ούτε εδώ την ευρύτητα μιας θεωρίας: είναι μια εύκολη παρατήρηση ενός ηθικολόγου. Μας μένει, τέλος, ο Αντιφών, ο οποίος, εξαρτώντας το κύρος του νόμου από μια σύμβαση, διαπιστώνει ότι το άτομο δεν έχει συμφέρον να τον εφαρμόσει παρά μόνο εάν είναι παρόντες μάρτυρες. Και αυτός είναι κατά τη γνώμη μας ο συσχετισμός που πρέπει να συγκρατήσουμε. Θα παρατηρήσουμε όμως ότι πρόκειται για μια ολότελα θεωρητική συζήτηση που αφορά στη φύση του νόμου, μια συζήτηση από την οποία άλλωστε μας λείπει η κατάληξή της, οπότε δεν αποκλείεται σε άλλα κείμενα που έγραψε ο Αντιφών να υποστηρίζεται η έννοια της τάξης και της προσπάθειες του ατόμου να επιβληθεί στον εαυτό του.

Όλοι οι παραπάνω συσχετισμοί φανερώνουν την ύπαρξη ενός ορισμένου πνεύματος, αλλά δεν είναι σίγουρο ούτε ότι ήταν τόσο συγκεκριμένο ούτε αν εντοπιζόταν με τόση ακρίβεια.

Ο ίδιος ο Πλάτων μας απαγορεύει μια καταφατική απάντηση, υποδηλώνοντας πως οι ιδέες αυτές ήταν οι ιδέες της μόδας, οι ιδέες που κυκλοφορούσαν στον αέρα, οι “νέες” ιδέες. Διαβάζουμε, έτσι, στην Πολιτεία ότι οι σοφιστές άλλο δεν κάνουν παρά να πιάνουν ό, τι υπάρχει στον αέρα και να το εκφράζουν (492 a· 493 a). Στον Γοργία, η τοποθέτηση του Καλλικλή μεταφέρεται σαν “αυτό που όλος ο κόσμος σκέπτεται και δεν τολμάει να πει” (492 d)· για παραπλήσιες τοποθετήσεις οι άνθρωποι είναι μάλιστα λιγότερο δειλοί, και, με την ευκαιρία του εγκωμιασμού της ζωής του τυράννου από τον Καλλικλή και τον Πώλο, ο Σωκράτης δηλώνει ότι το άκουσε και από πάρα πολλούς άλλους (καί τῶν ἄλλων ὀλίγου πάντων τῶν ἐν τῃ πόλει, 511 b).

Φτάνουν όμως και άλλοι απόηχοι μέχρι εμάς, για να δικαιολογήσουν αυτή την παρατήρηση, ιδιαίτερα από την πλευρά του θεάτρου. Χωρίς καν να αναφερθούμε στον άκρατο κυνισμό που συναντούμε στον Κύκλωπα, έχουμε, για παράδειγμα, την αποστροφή στις Φοίνισσες, όπου ο Ετεοκλής δοξάζει την τυραννία και δέχεται ως τρόπο πρόσβασης σ’ αυτήν την αδικία (525)· έχουμε ακόμη την αποστροφή του Βελλεροφόντη, ο οποίος παρατηρεί πως οι τύραννοι ποτέ δεν τιμωρούνται και πως η δύναμη μιας πόλης εκτιμάται πιο πολύ από τις α­ρετές της (απόσπ. 288 Ν)· και είναι ακόμη η τόσο συγγενική με το κεί­μενό μας δήλωση που προσκομίζει το απόσπασμα 263 Ν από τον Αρχέλαο:

Οἱ γάρ ἥσσονες τοῖς κρείσσασιν φιλοῦσι δουλεύειν βροτῶν.

Το ίδιο και ο νεαρός Φειδιππίδης στις Νεφέλες τον Αριστοφάνη, καθώς και εκείνος ο Άδικος Λόγος που καυχιέται πως θριάμβευσε, αν και πιο αδύναμος, επειδή πήγε αντίθετα στους νόμους και στη δικαιο­σύνη (1039 - 1040):

ὅτι πρώτιστος ἐπενόησα καί τοῖς νόμοις καί ταῖς δίκαις τἀναντί’ ἀντιλέξαι.

Σοφιστές, φίλοι των σοφιστούν, τολμηρές διάνοιες: υπάρχει μια συγγένεια μεταξύ τους, ασφαλώς· αλλά είναι πολύ πλατιά, πολύ γενική. Και με κανένα τρόπο δεν επιτρέπει να ειπωθεί πως ο Θουκυδίδης επιδιώκει να απεικονίσει τη μια ή την άλλη διδασκαλία, του ενός ή του άλλου κύκλου ανθρώπων.

Ας προσθέσουμε ότι μια τέτοια ταύτιση θα ήταν από μόνη της ακόμα πιο εκπληκτική, δεδομένου ότι η σοφιστική φαίνεται πως βρισκόταν στην τιμητική θέση σε κύκλους που εχθρεύονταν τη δημοκρατία και, κατά συνέπεια, τον ιμπεριαλισμό: ο Αντιφών είναι αυτός που θα εκπροσωπήσει την επίδραση του Γοργία, ο Θηραμένης αυτήν του Πρόδικου· ο Κλέων, στον Θουκυδίδη, εμφανίζεται ως εχθρός των σοφιστών και προασπίζει εναντίον τους την ἀμαθία· και η δημοκρατία, όταν ανησυχεί, πολλαπλασιάζει τις δίκες για ασέβεια.

Οπότε είναι πάρα πολύ δύσκολο να πιστέψουμε ότι τις ιδέες που εκφράζει εδώ ο Θουκυδίδης τις συνάγει σε αναφορά με κάποια διδασκαλία που συμβαίνει να έχει κάπου αλλού την τιμητική θέση: οι ιδέες αυτές βρίσκονται σε απευθείας συνάρτηση με τις πολιτικές πραγματικότητες που αναλύει.

Πολύ περισσότερο, μπορούμε να αναρωτηθούμε και κατά πόσον οι ίδιες αυτές πραγματικότητες δεν ήταν η αιτία που μπόρεσαν να γεννηθούν, γενικά και ανεξάρτητα από τον Θουκυδίδη, αυτές οι ιδέες. Έτσι θα μπορούσε να εξηγηθεί η φαινομενική αντίφαση να πράττουν οι μεν όπως σκέπτονται οι δε. Ο Nestle (“Politik und Aufklarung”, σελ. 18) επιμένει στο γεγονός ότι ο δῆμος, που καταδικάζει τους ανθρώπους με τις νέες ιδέες, εφαρμόζει εντούτοις περισσότερο από τον καθένα τις θεωρίες τους: σ’ αυτές θεμελιώνεται, κατά την ερμηνεία του, η έννοια της πόλης που ενεργεί σαν τύραννος (πόλις τύραννος, η συμπεριφορά των συκοφαντών, η τιμωρία της Μυτιλήνης, η εκστρατεία της Σικελίας και, πάνω απ’ όλα, η άλωση της Μήλου. Όμως, παρουσιασμένη κατ’ αυτόν τον τρόπο, η απόφανση μοιάζει παράλογη. Αυτό που πρέπει να ειπωθεί είναι το αντίθετο: η αθηναϊκή πολιτική δεν εφαρμόζει τις ιδέες αυτές, αλλά τις εμπνέει,. Και δεν είναι οι φιλόσοφοι που τις υπέβαλαν στον Θουκυδίδη, αλλά τόσο οι φιλόσοφοι όσο και εκείνος παρέλαβαν αυτές τις ιδέες από τα γεγονότα, και πρώτ’ απ’ όλα από το κεντρικό γεγονός: από τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό.

Οι ιδέες της τυραννίδας και της κυριαρχίας (που δεν είναι παρά οι δύο όψεις της ίδιας ιδέας, εφόσον οι λέξεις τυραννίς και τυραννεῖν χρησιμοποιούνται πολύ άνετα και για την προς τα έξω εξουσίαση) φαίνεται πράγματι να παίζουν έναν σπουδαιότατο ρόλο στη δημιουργία του υλισμού.

Η τυραννίδα και η κυριαρχία δίνουν το παράδειγμα της δύναμης που θριαμβεύει και μένει ατιμώρητη: συνιστούν έτσι έναν πειρασμό και μαζί ένα επιχείρημα· και στην περίπτωση μιας κυριαρχίας όπου καμιά νομοθεσία δεν παρεμβαίνει αποτελεσματικά στην πράξη, το επιχείρημα ενισχύεται σε τέτοιον βαθμό ώστε να παρασύρει ακόμα και τον συνετό Ισοκράτη: είναι προτιμότερο, λέει, να πράττεις το κακό παρά να το υφίστασαι και “να εξουσιάζεις τους άλλους άδικα (μή δι­καίως) παρά, αποφεύγοντας αυτό το αδίκημα, να υποτάσσεσαι άδικα (αδίκως) στους Λακεδαιμονίους” (Παναθηναϊκός, 117). Ώστε το θέαμα της τυραννίδας είναι αυτό που δημιουργεί στον θεατή την ψυχοσύνθεση του τυράννου· ώστε ο ιμπεριαλισμός είναι αυτό που κάνει διανοητικά αποδεκτή την έννοια του δικαίου του ισχυροτέρου.

Θα παρατηρήσουμε εξάλλου ότι στο έργο του Θουκυδίδη βρίσκουμε δύο φορές ενδείξεις ανάλογες με αυτές που μας απασχολούν εδώ· και στις δύο περιπτώσεις, όπως και εδώ, έρχονται ύστερα από την εξέταση του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. Η πρώτη βρίσκεται στον λόγο των Αθηναίων στη Σπάρτη, όταν δηλώνουν: οὐδ’ αὖ πρῶτοι τού τοιοῦτον ὑπάρξαντες, ἀλλ’ αἰεί καθεστῶτος τόν ἥσσω ὑπό τοῦ δυνατωτέρου κατείργεσθαι (Α΄. 76.2)· η δεύτερη, στον λόγο ενός εχθρού της Αθήνας, του Ερμοκράτη: πέφυκε δέ τό ἀνθρώπειον διά παντός ἄρχειν μέν τοῦ εἴκοντος, φυλάσσεσθαι δέ τό ἐπιόν (Δ΄.61.5)·αυτή την αντίληψη του κόσμου συνεπάγεται η θέαση του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού.

Ενδέχεται, λοιπόν, ο διάλογος του Θουκυδίδη να οφείλει στους σοφιστές τον απόλυτο, αφηρημένο και σχεδόν μεταφυσικό χαρακτήρα των διατυπώσεών του: αλλά το πνεύμα που εκφράζει, οφείλεται αποκλειστικά στο εξεταζόμενο υλικό· και το πνεύμα αυτό εμφανίζεται τόσο πιο ουσιαστικά όσο η ανάλυση προχωρεί σε βάθος.

Κατά τον ίδιο τρόπο, οι αντιρρήσεις που προβάλλουν οι Μήλιοι εναντίον αυτού του συστήματος βγαίνουν μέσα από την πραγματικότητα. Γιατί δεν υπερασπίζονται τη δικαιοσύνη ως αυταξία - αυτό δεν θα μπορούσε να αγγίξει την Αθήνα - προσπαθούν να δείξουν τα οφέλη που μπορεί να συνοδεύσουν τη δικαιοσύνη και τη μετριοπάθεια: σε περίπτωση αποτυχίας, λένε, είναι καλό να έχουν δείξει στους άλλους πώς να μην υπερβαίνουν τα δικαιώματά τους (90)· ή, πιο πέρα: “η αποτυχία παραμονεύει τον ισχυρό όταν οι άλλοι ενώνονται εναντίον του” (98). Αυτό είναι ένα επιχείρημα που συναντούμε και στον Πλάταινα, όταν ο Σωκράτης απαντάει στον Καλλικλή πως οι πολλοί είναι, από τη φύση, πιο δυνατοί από τον έναν άνθρωπο: οἱ πολλοί τοῦ ἑνός κρείττους εἰσίν κατά φύσιν (Γοργίας, 488 d)· αλλά και πάλι, ο φιλοσοφικός συλλογισμός φαίνεται να διαμορφώνεται κατά πρώτο λόγο από τα πραγματικά δεδομένα· η απάντηση των Μηλίων δεν ακούγεται σαν επιχείρημα φιλοσοφικής σχολής αλλά κυρίως σαν δήλωση μιας επικείμενης πραγματικότητας. Η γλώσσα που μιλούν τα δύο κείμενα -φιλοσοφικά και ιστορικά- είναι αρκετά διαφορετική, όμως η ιδέα δεν παραλλάζει, και ο Ισοκράτης προσκομίζει την απόδειξη, όταν στον λόγο Περί Ειρήνης χρησιμοποιεί μια διατύπωση που βρίσκεται ακριβώς στη μέση μεταξύ της πρακτικής ανάλυσης των Μηλίων και του αφηρημένου συλλογισμού του Πλάτωνα· είναι εκεί που θέλει να υπενθυμίσει ότι η καθεμιά πόλη, μόνη της, είναι πιο αδύνατη από την Αθήνα, αλλά, ενωμένες όλες μαζί, είναι δυνατότερες από αυτην, και δηλώνει (134): μιᾶς μέν ἑκάστης τῶν πόλεων κρείττους ἐσμέν, ἁπαςῶν δ’ ἥττους. Ώστε η φιλοσοφική ανασκευή συγχέεται με την πολιτική αντίρρηση, και βλέπουμε για μια ακόμη φορά ότι οι δύο κατηγορίες της σκέψης επικαλύπτονται στο ακέραιο, εκφράζοντας, σε δύο διαφορετικές κλίμακες, μία και την αυτή πραγματικότητα.

Αυτό πρέπει να διασαφηνίζει την πρόθεση που θα πρωτοστάτησε στη σύνταξη του διαλόγου. Ο Barker, νομίζοντας πως ο Θουκυδίδης αναπαράγει εδώ τις αναλύσεις των σοφιστών, γράφει ότι σε αποσπάσματα όπως ο διάλογος των Αθηναίων και των Μηλίων, ο Θουκυδίδης εκφράζει χωρίς αμφιβολία τις εκτιμήσεις των ολιγαρχικών κύκλων, για την εξουσία της δημοκρατίας στην Αθήνα και της Αθήνας στην αυτοκρατορία. Δεν κάνει τίποτε από αυτά- δείχνει τους Αθηναίους έτσι όπως έχουν παρασυρθεί από μια γενική αρχή που η ίδια η αυτοκρατορία τους συνεπάγεται· και δεν είναι διόλου σαφές ότι προβαίνει στην έκθεση της ηθικής θεωρίας με την πρόθεση να επικρίνει τη στάση τους. Οι Αθηναίοι του έχουν συχνά δίκιο· και ο Θουκυδίδης γνώριζε ότι η δικαιοσύνη δεν μπορούσε να λειτουργήσει αποτελεσματικά μεταξύ ενός ισχυρού και ενός ανίσχυρου· ήξερε ότι γενικά δεν γίνεται λόγος για δικαιοσύνη παρά μόνο όταν η δύναμη δεν επαρκεί για τη δράση· ο Ερμοκράτης του φοβάται και εκείνος πως οι άνθρωποι της Καμάρινας δεν επικαλούνται το δίκαιο παρά μόνο από δειλία (ΣΤ'. 79. 1)· τέλος, αν ο ίδιος μπορεί να βρίσκει αξιόμεμπτη, αντιπαθητική, ακόμη και επικίνδυνη μια τέτοια υποταγή στην ανθρώπινη φύση και μια τόσο ολοκληρωτική παραδοχή των κανόνων αυτού του αμοραλισμού, εντούτοις, στον τομέα της πράξης τουλάχιστον, τα τελικά διδάγματα του αμοραλισμού είναι, γενικά, έγκυρα, όπως είδαμε στα θέματα της ελπίδας, των θεών, των λαών. Η γενική τοποθέτηση των Αθηναίων είναι επαναστατική, αλλά οι επιμέρους θέσεις τους αντιπροσωπεύουν ένα απόθεμα σοφίας που ο Θουκυδίδης υιοθετεί μαζί με όλους τους Έλληνες στοχαστές. Ώστε η γενική αρχή από την οποία απορρέουν οι θέσεις τους είναι κοινή με αυτήν της ελληνικής σοφίας. Οι Αθηναίοι είναι μόνο φοβερά λογικοί με τον εαυτό τους. Έτσι, όταν βλέπουμε την ενστικτώδη αποδοκιμασία του Θουκυδίδη απέναντι σ’ αυτούς, αισθανόμαστε πως με προθυμία θα μιλούσε όπως ο Β. Constant'’ για μια “φυλή που μέσα στον εκούσιο εκφυλισμό της δεν έχει πλέον καμιά αυταπάτη που να την ανυψώνει, κανένα σφάλμα που να τη συγχωρεί”. Κατά συνέπεια, αυτό που καταδικάζει, περισσότερο και από τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, είναι η ίδια η ανθρώπινη φύση, και ο διάλογος εκφράζει μάλλον τη φιλοσοφική απαισιοδοξία του παρά την πολιτική αυστηρότητά του.

Όμως η ερμηνεία που αντικαθιστά την κριτική είναι μια ύψιστη μορφή αμεροληψίας. Ο W. Jaeger το είχε συλλάβει πάρα πολύ καλά όταν έγραφε στην Παιδεία του ότι, χάρη στην αντίληψή του για την ενυπάρχουσα αναγκαιότητα, ο Θουκυδίδης έφθασε στην τέλεια αμεροληψία. Ίσως λοιπόν δεν είναι τυχαίο το ότι αυτή η μελέτη, που προχωρεί πέρα από όλες τις άλλες και φθάνει στον ύψιστο βαθμό της αμεροληψίας, είναι και ο μοναδικός διάλογος του έργου. Χάρη στη μαιευτική μέθοδο, τη χρήση της οποίας επιτρέπει ο διάλογος, οι θέσεις εξετάζονται βαθύτερα· μέσα από τη σφιχτοδεμένη συζήτηση παρουσιάζεται η λογική συνοχή τους· και αν οι δύο πλευρές μένουν τελικά αμετακίνητες στις θέσεις τους, αυτό συμβαίνει επειδή, πίσω από τις μορφές των Αθηναίων και των Μηλίων, δεν αργούν να εμφανιστούν οι δύο αιώνιες μορφές της δικαιοσύνης και της δύναμης. Η σύγκρουση ανάμεσα στις δύο αρχές δεν έχει λύση, όπως βλέπει ο Θουκυδίδης - το ίδιο και η σύγκρουση ανάμεσα στους δύο λαούς: τη λύση τη δίνουν μόνο οι καταστάσεις που δημιουργούν τα γεγονότα.

Οι ηθικές θέσεις δεν χρησιμοποιούνται για να καταδικαστεί η πολιτική θέση, αλλά είναι η κατάληξη της αμεροληψίας του Θουκυδίδη απέναντι στην πολιτική θέση και, κατά συνέπεια, η επιβεβαίωσή της. Και αν αυτή η βαθιά διείσδυση της νόησης που αυτομετατρέπεται σε αμεροληψία, μας είχε φανεί - στο προηγούμενο κεφάλαιο - πιο φυσικό να συμπίπτει με τη στιγμή που τα γεγονότα ανήκαν στο παρελθόν - δηλαδή με τα υστερότερα αποσπάσματα του -, αυτό το επεισόδιο, που ωθεί την αμεροληψία στα ύστατα όριά της, φαίνεται να φέρει, περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο, την απόδειξη μιας παρόμοιας χρονολόγησης.

Αν θέλουμε να καταλάβουμε το πλήρες νόημα του διαλόγου, θα πρέπει να επιμείνουμε σ’ αυτό το γενικότερο χαρακτηριστικό της κρίσης του Θουκυδίδη. Αυτό το χαρακτηριστικό εμφανίζεται ξεκάθαρα, εάν παραβάλουμε και πάλι την κρίση του με την κρίση του Ισοκράτη όταν υπερασπίζεται την Αθήνα για το αδίκημα της Μήλου. Προσπαθώντας στον Πανηγυρικό να αθωώσει την Αθήνα, τοποθετεί τη Μήλο α­νάμεσα στις πόλεις που δεν ήταν σύμμαχοί της, που “πολέμησαν ενα­ντίον της” (πολεμησάντων ἡμῖν)· αλλά δεν είναι δυνατόν να ασκείται κυριαρχία, αν δεν τιμωρούνται οι ένοχοι (τούς ἐξαμαρτάνοντας) (Πανηγυρικός, 102). Στον Παναθηναϊκό, ως απάντηση στον ίδιο ψόγο, δηλώνει ότι τα θύματα της Αθήνας είναι κάποιες δύστυχες ασήμαντες νησίδες που δεν μπορούν να γίνονται αιτία μεγάλου σκανδάλου (περί νησύδρια τοιαῦτα καί τηλικαῦτα τό μέγεθος ἐξαμαρτεῖν, ἅ οἱ πολ­λοί τῶν Ἑλλήνων οὐδ’ ἴσασιν = Παναθηναϊκός, 70· πβ. 89: τοιούτων πολιχνίων. Αυτά τα επιχειρήματα είναι απεχθή· πασχίζουν να περιορίσουν το ζήτημα, να μειώσουν τη σημασία και το αδικαιολόγητο της πράξης της Αθήνας.

Επίσης, ο Ισοκράτης δεν καταφέρνει να αθωώσει την Αθήνα, παρά με την επιστροφή της κατηγορίας και με την επίμονη αναφορά στα εγκλήματα της Σπάρτης (Παναθηναϊκός, 70· 89).

Ο Θουκυδίδης, από την πλευρά του, προχωρεί με την αντίστροφη μέθοδο: εκεί όπου ο Ισοκράτης επέμενε στις ειδικές περιστάσεις και έτεινε να μειώσει στο ελάχιστο τη σημασία της πράξης, ο Θουκυδίδης τείνει να αναχθεί στη μεγαλύτερη δυνατή γενικότητα, και επιμένει να βλέπει στην αθηναϊκή πράξη ένα σύμπτωμα φορτισμένο με σημασία: με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει τόσο απόλυτα να κατανοήσει την αρχή από την οποία απορρέει η αθηναϊκή πράξη, ώστε να υπερθεματίζει ταυτόχρονα και για την επίθεση και για την υπεράσπιση.

Πρώτα ως προς την επίθεση: είναι το σημείο στο οποίο διαφωνεί κατηγορηματικά με τον Ισοκράτη, ο οποίος δεν υπολογίζει τίποτε άλλο εκτός από την “τιμωρία”· ο Θουκυδίδης την αφήνει κατά μέρος, δίνοντας λιγότερο βάρος στην περιστασιακή σκληρότητα και περισσότερο στη μόνιμη ανάγκη της κατάκτησης που την προκαλεί. Ο ίδιος δεν βλέπει παρά ένα και το αυτό πράγμα, δύο όψεις μίας και μόνης εξελικτικής διαδικασίας (οι βιαιότητες της Αθήνας αυξάνουν πράγματι κατά το μέτρο που η αυτοκρατορία γίνεται πιο μισητή: εντάσσονται στην επίδειξη δύναμης). Έτσι, αυτό που θα μπορούσε να παρουσιαστεί ως ένα απλό δυσάρεστο πάθημα, ο Θουκυδίδης το εξετάζει ως ένα δεδομένο μέσα στη γενική γραμμή του ιμπεριαλισμού. — Ο Ισοκράτης, προβάλλοντας την τιμωρία, προσπαθεί να αποκρύψει δύο πράγματα: τη βαρύνουσα σημασία και το αδικαιολόγητο της ενέργειας: είναι αυτά ακριβώς στα οποία επιμένει ο Θουκυδίδης: η σημασία του μέτρου υπογραμμίζεται με την παρουσία ενός μοναδικού, μέσα στο έργο, διαλόγου· το αδικαιολόγητο της πράξης είναι εμφανές ως και στην αυθάδεια με την οποία προσπαθούν να τη δικαιώσουν οι δράστες. — Ο Ισοκράτης επικαλείται υπέρ της Αθήνας ελαφρυντικές περιστάσεις· ο Θουκυδίδης αφήνει στη σκιά όλες τις περιστάσεις και ανάγεται σε μια γενική αρχή. Φαίνεται λοιπόν πως, γυρίζοντας έτσι την πλάτη σε όλες τις ψευτοδιεξόδους, θέλησε να στιγματίσει την αθηναϊκή πράξη ανεπανόρθωτα.

Και όμως, την ίδια ώρα που τη στιγματίζει, την υπερασπίζεται πολύ πιο αποτελεσματικά από τον Ισοκράτη, πάντα μέσα από την αφαίρεση στην οποία έχει αναχθεί, Ο Ισοκράτης επικαλείται πράγματι, όπως γίνεται στη διεξαγωγή μιας δίκης, τα πολύ χειρότερα εγκλήματα που διέπραξαν οι άλλοι· ο Θουκυδίδης, ανατρέχοντας στην αιτία, εξηγεί ότι αυτά τα εγκλήματα είναι δεδομένα από την ίδια τη φύση του ιμπεριαλισμού: το ίδιο επιχείρημα, που φαινόταν να στρέφεται κατά της Αθήνας, έρχεται τώρα να την υπερασπίσει· και οι δύο θέσεις συγκλίνουν σ’ αυτή την κορυφαία αμεροληψία, όπου η πράξη δεν παρουσιάζεται με τη μία ή την άλλη, αναγκαστικά μονομερή, μορφή, αλλά απογυμνωμένη και συνταυτισμένη με την ίδια την αρχή της.

Ταυτόχρονα, η μέθοδος αυτή, που συνδέει τη δικαιολογία με την καταδίκη, δείχνει σαφέστατα τη μεγάλη επιθυμία για ενότητα που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη. Όπως ορισμένα υστερότερα αποσπάσματα, αυτά που εξετάσαμε στο δεύτερο μέρος της μελέτης μας, συνέκριναν τον Περικλή με τους διαδόχους του και υπογράμμιζαν έτσι ότι ήταν λογικό να καταδικάζονται αυτοί χωρίς να πάψει να θαυμάζεται εκείνος, έτσι και εδώ, με τον τρόπο που ο Θουκυδίδης πραγματεύεται τον ιμπεριαλισμό γενικά, δείχνει, μέσα από το σύστημα των αναλύσεών του, πως η κατάσταση αυτού του ιμπεριαλισμού, προσδιορισμένη από την ίδια πάντα αρχή, τον εξωθεί λίγο - λίγο, αναγκαστικά και πολύ λογικά, σε τρόπους σκέψης και πράξης εξίσου αξιοκατάκριτους. Η επανάληψη των ίδιων επιχειρημάτων επιβεβαιώνει απλά την επιθυμία του να περικλείσει μέσα σε ένα ενιαίο χρονολογικό σύνολο το καλό και το κακό, και να αναδείξει την αιτιώδη σχέση που καθορίζει τη διαδοχή τους.

Για να κατορθώσουμε να συλλάβουμε σε όλη της την έκταση την ενότητα της σκέψης του Θουκυδίδη, θα οφείλαμε να προσδιορίσουμε επακριβώς τη φύση αυτής της αλληλουχίας. Οι Αθηναίοι μιλούν για ανάγκη. και ο Θουκυδίδης φαίνεται σαν να επιδιώκει με την ανάλυσή του να αποκαλύψει πράγματι ένα είδος αυτοματισμού που θα παρέσυρε τον ιμπεριαλισμό από κατάκτηση σε κατάκτηση και, στη συνέχεια, στην καταστροφή. Όμως, ο ίδιος αυτός Θουκυδίδης, σε αποσπάσματα επίσης υστερότερα, επιμένει, μιλώντας για τον Περικλή, στην ομορφιά του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού, και στη δυνατότητα που είχε να επικρατήσει. Είναι σαν να λέει ότι αυτή η ανάγκη στην αρχή εμφανίστηκε σαν πειρασμός (και σ’ αυτό ανταποκρίνεται η διαφορά ανάμεσα στις δύο αναλύσεις που είδαμε παραπάνω)· από λάθη όπως αυτά του Κλέωνα ή του Αλκιβιάδη, ό, τι συγκρατεί τον ιμπεριαλισμό στον μοιραίο κατήφορο εξαφανίζεται λίγο - λίγο, και απομένει μόνο το σχεδόν μηχανικό κίνητρό του, σαν μια ολέθρια δύναμη που κατευθύνει πια τα πάντα. Πώς δούλευε ο μηχανισμός αυτός; ως ποιον βαθμό θα μπορούσαν να τον είχαν σταματήσει; με ποιον τρόπο; — Το να απαντήσουμε σ’ αυτά τα ερωτήματα σημαίνει πως θα έχουμε κατορθώσει να προσδιορίσουμε τον τέλειο τόπο όπου πραγματοποιείται η βαθιά ενότητα της σκέψης του Θουκυδίδη για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό.

Ο Κώστας Παπαϊωάννου και ο Παναγιώτης Κονδύλης για τον διάλογο Μηλίων και Αθηναίων

 Δύο αναγνώσεις του Θουκυδίδη

            [...] ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΜΕΡΙΚΕΣ σελίδες του Θουκυδίδη που προσφέρονται ιδιαίτερα για να μετρήσουμε την απόσταση που χωρίζει τους δύο στοχαστές. Πρόκειται για τον περίφημο Διάλογο Μηλίων και Αθηναίων, τον οποίο σχολιάζουν αμφότεροι: ο μεν Κώστας Παπαϊωάννου στο βιβλίο του Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα, που πρωτοδημοσιεύθηκε στη Γαλλία το 1972, ο δε Παναγιώτης Κονδύλης στον πρόλογο της ανθολογίας Ο φιλόσοφος και η ισχύς, την οποία επιμελήθηκε και εξέδωσε στην Γερμανία είκοσι χρόνια αργότερα, το 1992.

Στα μάτια του Παπαϊωάννου, ο διάλογος αυτός είναι «η τελευταία αισχύλεια τραγωδία που μας κληροδότησε η κλασική εποχή» και μας παρέχει τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσουμε «σε ποιο βαθμό μηδενισμού είχε φτάσει η δίψα των Αθηναίων για την απόκτηση ισχύος«. Ο «στυγνός ρεαλισμός» που κηρύσσουν οι Αθηναίοι και ο οποίος δεν γνωρίζει άλλη οδό παρά την άνευ όρων υποταγή των Μηλίων ή την ανελεή εξολόθρευσή τους, είναι για τον Παπαϊώαννου σημείο δηλωτικό της κατάρρευσης των κλασσικών αθηναϊκών ιδεωδών της εποχής του Σόλωνα και του Αισχύλου.

Το έστι δίκης οφθαλμός, η κλασσική ελληνική αντίληψη που έβλεπε την ανθρώπινη δικαιοσύνη ως κομμάτι αναπόσπαστο της ευρύτερης κοσμικής τάξης, καταρρέει την στιγμή κατά την οποία οι Αθηναίοι πρέσβεις διεκδικούν για λογαριασμό τους την εύνοια των θεών, και διακηρύσσουν ότι ο θείος νόμος ταυτίζεται με τον φυσικό νόμο της επικράτησης του ισχυρού επί του ασθενέστερου. Τη στιγμή αυτή, την έννοια του κλασσικού μέτρου, του εξανθρωπισμένου κόσμου της τραγωδίας, διαδέχεται η παλινδρόμηση στον κόσμο της φυσικής βίας. Για τον Παπαϊωάννου, η άλωση της νησιωτικής πολιτείας και ο επακόλουθος παραδειγματικός εξανδραποδισμός των υπερασπιστών της συνιστά «θρίαμβο της ύβρεως«. Η μετέπειτα παράδοση του αθηναϊκού δήμου στον λαϊκιστικό τυχοδιωκτισμό ενός Αλκιβιάδη, η σικελική καταστροφή και η τελική ήττα της πόλης δεν είναι παρά «η τιμωρία που θα έλθει με την αμείλικτη σκληρότητα του τιμωρού πεπρωμένου«.

Η ερμηνεία του Κονδύλη δεν θα μπορούσε να είναι διαμετρικότερα αντίθετη. Αν για τον Παπαϊωάννου «ο πόλεμος φέρνει στην επιφάνεια τους παλιούς δαίμονες της ύβρεως και της παραφροσύνης που ο πολιτισμός καλύπτει με έναν λεπτό υμένα«, για τον Κονδύλη ο πόλεμος, και ο Θουκυδίδης ως εξηγητής της παθολογίας του, φέρνει στην επιφάνεια την πραγματική και βαθύτερη φύση των ανθρώπων, αποκαλύπτει «τι κινεί εκείνους και την ιστορία«. Με τις ομιλίες των Αθηναίων κηρύκων «καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται στο άψε-σβήσε«, «τα ιερά δεσμά της ηθικής και της θρησκείας καταρρακώνονται αιφνίδια«. Όμως αυτό ακριβώς αποδεικνύει ότι πρόκειται για τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι για γεννήματα της φύσης.

«Το αληθινό πρόσωπο της φύσης«, σημειώνει ο Κονδύλης, «είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν«, «η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου«. Η επίκληση της δικαιοσύνης, στην οποία προσφεύγουν οι Μήλιοι είναι ένα μοιραίο σφάλμα, η πίστη τους «στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες» και τους «ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως«, συμπληρώνει ο Κονδύλης, «η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου«.

Οι δύο αυτές αντίμαχες αναγνώσεις του Θουκυδίδη αντιπροσωπεύουν με μεγάλη ακρίβεια τις διεθνώς κρατούσες σήμερα ερμηνείες του Αθηναίου ιστορικού, και για τον λόγο αυτό παραμένουν στο ακέραιο επίκαιρες. Η πρώτη από αυτές, που αντιστοιχεί στη γνώμη του Κονδύλη, πιστεύει ότι ο Θουκυδίδης δίνει δίκαιο στους Αθηναίους και άδικο στους Μηλίους για την στάση τους στη μεταξύ τους διένεξη. Η έκβαση της εκστρατείας, η κυρίευση του νησιού, το αποδεικνύει εν τοις πράγμασι. Επιπλέον, οι Αθηναίοι έχουν δίκιο και για έναν άλλο, ακόμη κρισιμότερο λόγο. Στο γενικότερο πλαίσιο της αντιπαράθεσής τους με τους Λακεδαιμόνιους, οποιαδήποτε ταλάντευσή τους στο ζήτημα της Μήλου, θα ερμηνευόταν ως έλλειψη αποφασιστικότητας και αδυναμία. Αυτή πάλι με τη σειρά της θα ενθάρρυνε την αποσκίρτηση και άλλων δυσαρεστημένων συμμάχων των Αθηνών, και θα οδηγούσε στην τελική κατάρρευση της Αθηναϊκής συμμαχίας έναντι των αντιπάλων της. Οι Αθηναίοι, συνεπώς, δεν επέλεξαν ελαφρά τη καρδία την ολοκληρωτική εξόντωση των αδύναμων νησιωτών, ήταν οι ζωτικές ανάγκες του πόλεμου, εν ολίγοις η δική τους επιβίωση, που τους την επέβαλαν.

Αντιρρητική προς αυτήν την γνώμη, η άλλη κύρια ερμηνεία του διαλόγου, εντάσσει τα γεγονότα της Μήλου στο ευρύτερο πλαίσιο του Πελοποννησιακού Πολέμου. Έτσι τονίζει ότι ο Θουκυδίδης ξεκινά την εξιστόρηση της Σικελικής Εκστρατείας αμέσως μετά από την έκβαση εκείνης κατά της Μήλου. Με αυτόν τον τρόπο θέλει να υπογραμμίσει παραστατικότερα την από μέρους των Αθηναίων αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεών τους, που στην περίπτωση των Σικελικών θα τους οδηγήσει στον όλεθρο και, αργότερα, στην οριστική ήττα και την ιστορική δύση της ηγεμονίας τους. Αυτή η αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεών τους είναι εν προκειμένω ό,τι ο Παπαϊωάννου ονόμαζε «θρίαμβο της ύβρεως» [...]

ΤΑ ΓΕΓΟΝΟΤΑ ΣΤΗ ΜΗΛΟ

 Από το έργο του John H. Finley

«ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ»

(σελ. 213-217)

Το άλλο σημαντικό γεγονός πριν από την εκστρατεία στη Σικελία, η επίθεση των Αθηναίων στη Μήλο το 416, είναι αξιοσημείωτο όχι τόσο καθαυτό όσο για τις περίφημες σελίδες πού του αφιέρωσε ό Θουκυδίδης. Αυτό το μικρό δωρικό νησί, πού απέχει κάπου εβδομήντα μίλια από την ανατολική ακτή τής Λακωνικής, δεν είχε συμπεριληφθεί ποτέ στη Συμμαχία τής Δήλου. Το 426 είχε δεχτεί επίθεση και είχε περιληφθεί στο διευρυμένο φορολογικό κατάλογο του επομένου έτους, άλλα παρ’ όλ’ αυτά είχε διατηρήσει ως τώρα την ανεξαρτησία του. Τώρα, μετά την αποτυχία της πελοποννησιακής πολιτικής τού ’Αλκιβιάδη, φαίνεται πώς δημιουργήθηκε στην ’Αθήνα καινούργιο ενδιαφέρον για την εκμετάλλευση των παλιών πλεονεκτημάτων τής ναυτικής δύναμης και έγινε εκστρατεία για να φέρουν με τη βία τη Μήλο στη συμμαχία. Ο Θουκυδίδης μεταφέρει μια συνομιλία, πού έγινε ακριβώς πριν αρχίσει ή πολιορκία, ανάμεσα στους ’Αθηναίους πρέσβεις και τούς άρχοντες του νησιού, και αυτό, ο φοβερός Διάλογος των Μηλίων, είναι πού από μόνο του χαρίζει την αθανασία σε μια κατά τα άλλα ξεχασμένη πράξη καταπίεσης. Όσο για το διάλογο σαν λογοτεχνικό είδος, υπάρχουν άφθονες αποδείξεις ότι η τέχνη τής διαλεκτικής μελετιόταν τα χρόνια εκείνα εξίσου σοβαρά με τη ρητορική, και η κάπως τυπική διεξαγωγή τής συζήτησης, πού μεταφέρει ο Θουκυδίδης, όπως και τα τυπικά επιχειρήματα των δημηγοριών του, φαίνεται πώς εν μέρει τουλάχιστον απηχούν την πρακτική τής εποχής. Είχε μεταφέρει προηγουμένως δυο σύντομους διαλόγους και, όπως ο Πλάτωνας μετά απ’ αυτόν, αναμφίβολα εκτιμούσε το είδος αυτό, πού προήλθε από τούς διαλόγους τής τραγωδίας, για τη ζωντάνια του.

Οι Αθηναίοι αρχίζουν περιορίζοντας την επιχειρηματολογία μόνο σε ζητήματα συμφέροντος και αποκλείοντας ολότελα κάθε αναφορά στην αφηρημένη δικαιοσύνη. Όταν οι Μήλιοι απαντούν προφητικά ότι απρόκλητη επίθεση σαν κι αυτήν πού τώρα συζητούσαν δεν μπορούσε παρά να πληθύνει τούς εχθρούς της Αθήνας και επομένως μακροπρόθεσμα δε θα ήταν προς το συμφέρον της, οι Αθηναίοι ανταπαντούν ψυχρά, ότι, αντίθετα, τέτοιες επιδείξεις δύναμης ήταν ο καλύτερος δυνατός τρόπος να διατηρηθεί και να μεγαλώσει ή ηγεμονία τους. Ό Κλέων, όπως θα θυμόμαστε, πήρε ακριβώς αυτή τη θέση στη συζήτηση για τούς Μυτιληναίους. Είναι ωστόσο ενδεικτικό για τα αισθήματα πού επικρατούσαν εκείνον ακριβώς τον καιρό το γεγονός ότι αντί για έναν οργισμένο δημαγωγό εδώ μιλούν οί απεσταλμένοι των ’Αθηναίων στρατηγών. Το ιδανικό τής μετριοπαθούς ηγεμονίας, πού υποστήριζε δ Περικλής, είχε χαθεί, και ή φοβερή αλλαγή πού σημειώνεται στο τέλος τού κεφαλαίου για τις εμφύλιες διαμάχες είχε συντελεστεί: «Έτσι οι εμφύλιοι σπαραγμοί έγιναν αιτία, ν απλωθεί σ’ όλο τον ελληνικό κόσμο κάθε μορφή κακίας και το ήθος, πού είναι το κύριο γνώρισμα τής ευγενικής ψυχής, κατάντησε να είναι καταγέλαστο κι εξαφανίστηκε.»

Ό περιφρονητικός κυνισμός των ’Αθηναίων γίνεται ακόμη πιο έντονος όταν οι Μήλιοι παρατηρούν ότι η υποταγή ήταν ατιμωτική γι’ αυτούς και ότι επιπλέον, εφόσον η υπόθεσή τους ήταν δίκαιη, θα έβρισκαν βοήθεια από τούς θεούς άλλα κι από τούς Σπαρτιάτες πού ήταν κι εκείνοι Δωριείς όπως οι ίδιοι. Ή τιμή, αποκρίνονται βάναυσα οι Αθηναίοι, είναι πολυτέλεια πού οΕ αδύνατοι δεν την διαθέτουν. Όσο για τη βοήθεια από τούς θεούς, συνεχίζουν, «κι εμείς νομίζουμε ότι δε θα μάς λείψει η εύνοια των θεών, γιατί ούτε οι αξιώσεις μας ούτε οι πράξεις μας απομακρύνονται από τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των ανθρώπων ή από τις αρχές πού εφαρμόζουν στις μεταξύ τους σχέσεις. Από ό, τι μπορεί κανείς να εικάσει για τούς θεούς και από ό, τι είναι βέβαιο για τούς ανθρώπους, πιστεύουμε ότι και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο τής φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν. Το νόμο αυτόν ούτε τον θεσπίσαμε, ούτε τον εφαρμόσαμε εμείς πρώτοι.».  Και σχετικά με τους Σπαρτιάτες, λένε, «σας μακαρίζουμε για την απλοϊκότητα σας, αλλά δε ζηλεύουμε την ανοησία σας,» αν περιμένετε βοήθεια απ’ αυτούς. Είναι περίφημοι για τα αισθήματα τιμής πού τρέφουν ανάμεσά τους, «αλλά θα είχε πολλά να πει κανείς για τη συμπεριφορά τους προς τούς ξένους. Για να τούς χαρακτηρίσουμε με μια λέξη, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, από όλους τους άλλους ανθρώπους που ξέρουμε, αυτοί είναι πού δείχνουν φανερά ότι θεωρούν έντιμο το ευχάριστο και δίκαιο το συμφέρον.» Γι’ αυτό, καταλήγουν, είναι αδιανόητο να ριψοκινδυνεύσουν οι Σπαρτιάτες για μια τόσο μικρή πολιτεία, όπως είναι η Μήλος. Αυτή η κρίση για τούς Σπαρτιάτες συμφωνεί με όσα είχαν λεχθεί προηγουμένως για τα κίνητρά τους στον πόλεμο αυτόν, και έχει σημασία το γεγονός ότι από τούς δύο προηγούμενους διαλόγους που μόλις πριν αναφέραμε, ο ένας είχε διεξαχθεί ανάμεσα στον Αρχίδαμο και τους IIλαταιείς. Η θέση των Σπαρτιατών στις Πλαταιές έμοιαζε από πολλές απόψεις με τη θέση των Αθηναίων εδώ, και κυρίως κατά το ότι και οι δύο προσπαθούσαν να επιβάλουν τη θέλησή τους σε μια μικρή πόλη. Η κυριότερη διαφορά είναι ότι ο Αρχίδαμος είχε διατυπώσει τις απαιτήσεις του από τούς Πλαταιείς σε γλώσσα που έδειχνε τιμή και σεβασμό και είχε προσπαθήσει με μεγάλη προσοχή να βγάλει από πάνω του κάθε θρησκευτική ενοχή όταν οι προτάσεις του δεν έγιναν δεκτές, ενώ ο περιπαικτικός σκεπτικισμός των Αθηναίων είναι εδώ εντελώς απροκάλυπτος. Όταν αποδίδουν στους θεούς τη δικιά τους πεποίθηση ότι η υπέρτερη δύναμη καθαγιάζει οποιαδήποτε συμπεριφορά, φανερώνουν την ολοκληρωτική εξαφάνιση ανώτερων αρχών και επιβεβαιώνουν άλλη μια φορά μια παρατήρηση στο κεφάλαιο για τις εμφύλιες διαμάχες, ότι καθώς οι άνθρωποι είχαν όλο και περισσότερο στο νου τους τη διαμάχη, η πίστη στο θείο νόμο εξαφανίστηκε.

Ό διάλογος κλείνει με συγκινητικές προσπάθειες των Μηλίων να αποφύγουν τη σκληρή επιλογή που αναγκάζονται να κάνουν και με εκφράσεις απ’ τη μεριά των Αθηναίων πού έδειχναν ότι η υπομονή τους είχε εξαντληθεί. Τελικά η πόλη αρνήθηκε να υποταχτεί, πολιορκήθηκε και κυριεύτηκε. Οι άνδρες θανατώθηκαν και τα γυναικόπαιδα πουλήθηκαν ως δούλοι με υπόδειξη του Αλκιβιάδη, όπως μας πληροφορεί άλλη πηγή. Μια εξίσου σχεδόν σκληρή τιμωρία είχε επιβληθεί μια φορά κατά το παρελθόν από τον Κλέωνα στην πόλη Τορώνη, που είχε αποστατήσει, και την οποία είχε κυριεύσει λίγο πριν σκοτωθεί στην Αμφίπολη. Αλλά ο θουκυδίδης δίνει περισσότερη έμφαση στην επίθεση κατά τής Μήλου, γιατί αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια κατάκτησης του είδους που θα επαναλαμβανόταν σε απείρως μεγαλύτερη κλίμακα στις Συρακούσες και γιατί ήθελε να δηλώσει με σαφήνεια τη διάθεση με την οποία αυτές οι κατακτήσεις επιχειρούνταν. Οι Τρωάδες του Ευριπίδη, που διδάχτηκαν λίγους μήνες αργότερα, δείχνουν πόσο βαθιά είχαν συγκλονιστεί και πόσο απαισιόδοξα για το μέλλον ήταν τώρα πια τα καλύτερα στοιχεία στην Αθήνα. Ο Φιλοκτήτης του Σοφοκλή, που διδάχτηκε μερικά χρόνια αργότερα, δείχνει εξάλλου ότι η επιλογή ανάμεσα στην τιμή και το συμφέρον δεν εμφανιζόταν πάντα όπως την εμφάνισαν οι αντιπρόσωποι των Αθηναίων στο διάλογο. Ωστόσο η φύση του διαλόγου αλλά και της τιμωρίας που επιβλήθηκε ρίχνει ένα απαίσιο φως και στους ηγέτες και στο λαό τής Αθήνας. Η πόλη στην οποία είχε εκφωνηθεί ο Επιτάφιος, αναδεικνυόταν τώρα απλά κι απροκάλυπτα ως τυραννική πόλη κι από τη στιγμή που ήταν έτοιμη γι’ αυτό το ρόλο, είναι φανερό πως δε θα σταματούσε μ’ ένα τόσο μικρό γέρας όπως ήταν η Μήλος.

ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΜΗΛΙΩΝ ΚΑΙ ΑΘΗΝΑΙΩΝ:

ΕΝΑ ΜΗΝΥΜΑ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

ΚΑΙ ΠΡΑΞΗΣ

Ή

ΛΟΓΟΣ  ΑΡΧΑΙΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΛΑΖΟΝΕΙΑ ΤΗΣ  ΔΥΝΑΜΗΣ                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       του Φ. Κ. Βώρου   

      Τούτο το δοκίμιο περιλαμβάνει τρία μέρη, που – με κάποια ανοχή του  αναγνώστη- μπορούμε να τα ονομάσουμε έτσι:

      Α΄. Το περιστατικό που αφηγείται ο  Θουκυδίδης (Ξυγγραφή, βιβλίο 5^ο , κεφ. 84-116).

      Β΄. Η ανθρώπινη φύση και η δύναμη των θεσμών.

      Γ΄. Μια διευκρίνιση, προσπάθεια δίκαιης κρίσης, για τον Ελληνικό Διαφωτισμό (τη Σοφιστική).

Α΄. Ο διάλογος Μηλίων και Αθηναίων, που τον έχει διασώσει ο Θουκυδίδης και που θα τον θυμίσουμε και θα τον σχολιάσουμε εδώ, έχει δραματική επικαιρότητα, όχι μόνο για μας αλλά γενικότερα για την ανθρωπότητα, που παραστέκεται μάρτυρας πολλών τέτοιων  «διαλόγων» (με διάφορες παραλλαγές) ανάμεσα στην πάνοπλη αλαζονεία των ισχυρών και τη θαρραλέα αντιπαράταξη των μικρών λαών. Το παρήγορο μήνυμα που στέλνει η ιστορία είναι ότι η αλαζονεία της δύναμης, που προκαλεί αδιάντροπα την παγκόσμια αγανάκτηση, αυτή τελικά συντρίβεται  κάτω από το βάρος των ολισθημάτων  και των αμαρτημάτων  προς τα οποία φέρεται ακατάσχετα.

      Το ιστορικό γεγονός που αποτελεί αφετηρία και σημείο αναφοράς αυτών εδώ των σκέψεων το αφηγείται πολύ παραστατικά, σαν επεισόδιο αρχαίας τραγωδίας, ο Θουκυδίδης. Φαίνεται λοιπόν ότι, για να διατηρήσουμε αυτή την παραστατικότητα, ο πιο πρόσφορος δρόμος είναι να παραθέσουμε το ίδιο το κείμενο του μεγάλου ιστορικού μεταφρασμένο  από δόκιμο σύγχρονο ερμηνευτή. Από το ίδιο το κείμενο αναδύεται ανενδοίαστη και  απάνθρωπη και προκλητική  η αλαζονεία της δύναμης και η  ροπή της δύναμης προς την αδικία και την αυτοκαταστροφή (που θάρθει αργότερα ως κάθαρση).

      Ένας σύντομος πρόλογος είναι αναγκαίος: Το 416 π.Χ., ενώ ακόμα διαρκούσε η Νικίειος Ειρήνη που είχαν υπογράψει  Αθηναίοι και Σπαρτιάτες, επιχείρησαν οι πρώτοι να εκβιάσουν τους Μηλίους να μπουν στην Αθηναϊκή Συμμαχία, μολονότι οι Μήλιοι είχαν δωρική καταγωγή (άρα συγγένευαν με τους Σπαρτιάτες) και είχαν ως τότε μείνει  ουδέτεροι στη μεγάλη σύγκρουση, που είναι γνωστή ως Πελοποννησιακός Πόλεμος (431-404 π.Χ.).

      Εμφανίστηκαν λοιπόν οι Αθηναίοι το Μάρτη μήνα του 416 π.Χ., με ναυτική και πεζική δύναμη πολλαπλάσια από εκείνη που μπορούσαν να αντιπαρατάξουν οι Μήλιοι και με την απειλή της βίας ζητούσαν να διαπραγματευτούν  «εκούσια» προσχώρηση της Μήλου στην αθηναϊκή «συμμαχία».

      Τις «διαπραγματεύσεις» που ακολούθησαν, μάλλον μια συγκεκριμένη φάση τους, έχει αφηγηθεί ο Θουκυδίδης και το σχετικό τμήμα της Ξυγγραφής (βιβλίο 5^ο κεφ. 84-116) είναι γνωστό ως διάλογος Μηλίων και Αθηναίων. Οι λόγοι των Αθηναίων στην περίοδο αυτή έχουν αποτελέσει κλασικό δείγμα πολιτικού κυνισμού σε επίπεδο διεθνών σχέσεων. Είναι περίπτωση όπου  η δύναμη (Αθηναίοι) ποδοπατεί την έννοια της δικαιοσύνης που την επικαλείται η αδύναμη πλευρά (οι Μήλιοι). Όταν  οι «διαπραγματεύσεις» απέτυχαν, γιατί οι Μήλιοι επέμεναν να μείνουν ανεξάρτητοι και ουδέτεροι στο μικρό νησί τους, οι Αθηναίοι τους πολιόρκησαν, τους νίκησαν και για τιμωρία: όλους τους άρρενες τους έσφαξαν, όλα τα γυναικόπαιδα τα πούλησαν ως δούλους και στην έρημη πια Μήλο εγκατέστησαν 500 αθηναίους κληρούχους!

      Πόση αξιοπιστία έχει η αφήγηση του Θουκυδίδη για κείνα τα δραματικά γεγονότα δεν είναι ζήτημα που θα θέλαμε να το σχολιάσουμε εμείς εδώ. Ανάγεται στη γενικότερη επιμονή του ιστορικού για τη βάσανο των πληροφοριών του  στην αναζήτηση της αλήθειας. Μόνο για το πώς θα μπορούσε να διασωθεί  το κείμενο και το περιεχόμενο του διαλόγου Μηλίων-Αθηναίων είναι ανάγκη να διατυπώσουμε κάποιες υποθέσεις: (1) Πιθανότατα από Αθηναίους που ήταν αυτόπτες  μάρτυρες  το 416 στη Μήλο, που ίσως μάλιστα σχολίαζαν  εκείνα τα γεγονότα, είτε καμαρώνοντας για τη διαλεκτική τους δεινότητα είτε απολογούμενοι μπροστά σε μια «οργισμένη» Κοινή Γνώμη για την απάνθρωπη πράξη. (2) Πιθανό από Σπαρτιάτες προς τους οποίους οι Μήλιοι θα κοινολόγησαν το περιεχόμενο των «διαπραγματεύσεων» ζητώντας βοήθεια και σωτηρία. Τέλος, είναι πολύ πιθανό ότι ο Θουκυδίδης, σύμφωνα με την ομολογημένη αρχή του (Α.22) χρωμάτισε τις –προφορικές βέβαια- πληροφορίες του και τις οργάνωσε σε ενιαίο διαλογικό κείμενο, έτσι όπως μπορούσε να έχει ειπωθεί μέσα στο πολεμικό – πολιτικό κλίμα της εποχής, μένοντας πάντα πιστός στο περιεχόμενο του διαλόγου. Πάντως δεν έχουμε αμφιβολίες για την αξιοπιστία του ιστορικού, την ακρίβεια των πληροφοριών του και το δικό του πάθος για την   αλήθεια.

      Το κείμενο του Θουκυδίδη, σε μετάφραση Α. Γεωργοπαπαδάκου^[1], παρουσιάζει το δραματικό διάλογο Αθηναίων – Μηλίων με τα παρακάτω:

      Θουκυδίδου Ξυγγραφή, βιβλίο Ε΄, κεφάλαια 84-116:

84.Το επόμενο καλοκαίρι ο Αλκιβιάδης έφτασε στο  Άργος με είκοσι καράβια κι έπιασε όσους Αργείους θεωρούνταν ακόμη  ύποπτοι και άνθρωποι  των Λακεδαιμονίων, τριακόσιους άνδρες, και  οι Aθηναίοι τους  απόθεσαν για ασφάλεια στα κοντινά νησιά, σε όσα εξουσίαζαν. Εκστρατεύσανε επίσης οι Αθηναίοι εναντίον της Μήλου με τριάντα δικά τους καράβια, έξι Χιώτικα και δύο Λεσβιακά, και με χίλιους διακόσιους οπλίτες, τριακόσιους τοξότες και είκοσι ιπποτοξότες Αθηναίους, και περίπου χίλιους πεντακόσιους οπλίτες σύμμαχους νησιώτες. Οι Μήλιοι είναι άποικοι των Λακεδαιμονίων και δεν ήθελαν να γίνουν υπήκοοι των Αθηναίων, όπως οι άλλοι νησιώτες. Στην αρχή κράτησαν ουδετερότητα και έμειναν ήσυχοι. Έπειτα, όταν οι Αθηναίοι μεταχειρίζονταν βία εναντίον τους καταστρέφοντας τη γη τους, έφτασαν σε ανοιχτό πόλεμο. Όταν λοιπόν στρατοπέδευσαν στη γη τους με τη στρατιωτική αυτή ετοιμασία οι στρατηγοί Κλεομήδης του Λυκομήδη και Τεισίας του Τεισιμάχου, και πριν αρχίσουν να την καταστρέφουν, έστειλαν πρέσβεις για να κάνουν πρώτα διαπραγματεύσεις. Τους πρέσβεις αυτούς οι Μήλιοι δεν τους παρουσίασαν στη συνέλευση του λαού, αλλά τους κάλεσαν να πουν αυτά για τα οποία είχαν έρθει  στους άρχοντες και  τους προκρίτους. Οι Αθηναίοι πρέσβεις είπαν στην ουσία τα εξής:

85. «Επειδή  οι προτάσεις μας δε θα γίνουν προς το λαό, για να μην εξαπατηθεί το πλήθος ακούοντάς μας να εκθέτουμε, σε μια συνεχή αγόρευση, επιχειρήματα ελκυστικά και ανεξέλεγκτα (γιατί καταλαβαίνουμε πως αυτό το νόημα έχει  το ότι μας φέρατε μπροστά στους λίγους), σεις οι συγκεντρωμένοι εδώ κάμετε  κάτι ακόμη πιο σίγουρο. Μη μας απαντάτε και σεις  μ’ ένα συνεχή λόγο αλλά σε  κάθε σημείο  που νομίζετε πως δε μιλάμε όπως είναι το συμφέρον σας, να μας σταματάτε και να λέτε τη γνώμη σας. Και πρώτα πρώτα πείτε μας αν συμφωνείτε με όσα προτείνουμε».

86. Οι αντιπρόσωποι των Μηλίων αποκρίθηκαν: «Την καλή σας ιδέα να δώσουμε μεταξύ μας με ησυχία εξηγήσεις δεν την κατακρίνουμε, οι πολεμικές όμως ετοιμασίες που δεν είναι μελλοντικές, αλλά παρούσες ήδη, βρίσκονται σε φανερή αντίθεση  με την πρότασή σας  αυτή. Γιατί βλέπουμε ότι έχετε ρθει  σεις οι ίδιοι δικαστές για όσα πρόκειται να ειπωθούν και ότι το τέλος  της συζήτησης, σύμφωνα με κάθε πιθανότητα, θα φέρει σε μας πόλεμο, αν υπερισχύσουμε εξαιτίας του δίκιου μας και  γι’ αυτό αρνηθούμε  να υποχωρήσουμε, δουλεία  αν πειστούμε».

87. ΑΘ. Αν ήρθατε σ’ αυτή τη συνεδρίαση για να κάμετε εικασίες για τα μελλούμενα ή για τίποτε άλλο, κι όχι, απ’ την τωρινή κατάσταση κι από όσα βλέπετε να σκεφτείτε για τη σωτηρία της πολιτείας σας, μπορούμε να σταματήσουμε, αν όμως ήρθατε γι’ αυτό, μπορούμε να συνεχίσουμε.

88. ΜΗΛ. Είναι φυσικό και συγχωρείται, στη θέση  που βρισκόμαστε, να  πηγαίνει ο νους μας σε πολλά, κι επιχειρήματα και σκέψεις. Αναγνωρίζουμε ότι η σημερινή συνάντηση γίνεται βέβαια για τη σωτηρία μας, κι η συζήτηση, αν νομίζετε σωστό, ας γίνει με τον τρόπο που προτείνετε.

89. ΑΘ. Κι εμείς λοιπόν δε θα πούμε με ωραίες φράσεις μακρούς λόγους, που δεν πρόκειται να σας πείσουν, ή ότι δίκαια έχουμε την ηγεμονία μας, επειδή νικήσαμε τους Πέρσες, ή ότι τώρα εκστρατεύουμε εναντίον σας, επειδή αδικούμαστε, κι από σας ζητούμε να μη νομίσετε πως θα μας πείσετε λέγοντας ή ότι, ενώ είστε άποικοι των Λακεδαιμόνιων, δεν πήρατε μέρος στον πόλεμο  στο πλευρό τους ή δε μας κάματε κανένα κακό.  Έχουμε  την απαίτηση να επιδιώξουμε πιο πολύ να επιτύχουμε τα δυνατά από όσα κι οι δυο μας αληθινά έχουμε στο νου μας, αφού ξέρετε και ξέρουμε ότι κατά την κρίση των ανθρώπων το δίκαιο λογαριάζεται  όταν υπάρχει ίση δύναμη για την επιβολή του κι ότι,  όταν αυτό δε συμβαίνει, οι δυνατοί κάνουν ό,τι τους επιτρέπει  η δύναμή τους κι οι αδύναμοι υποχωρούν κι αποδέχονται.

90. ΜΗΛ. Όπως εμείς τουλάχιστο νομίζουμε, είναι χρήσιμο (ανάγκη να μιλάμε γι’ αυτό, επειδή εσείς τέτοια βάση βάλατε στη συζήτησή μας, να αφήσουμε κατά μέρος το δίκαιο και να μιλάμε για το συμφέρον) να μην καταργήσετε σεις αυτό το κοινό καλό, αλλά να υπάρχουν, γι’ αυτόν που κάθε φορά βρίσκεται σε κίνδυνο, τα εύλογα και τα δίκαια και να ωφελείται κάπως αν πείσει, έστω κι αν  τα επιχειρήματά του δε βρίσκονται  μέσα στα πλαίσια του αυστηρού δικαίου. Κι αυτό δεν είναι σε σας λιγότερο  συμφέρον από ό,τι σε μας, γιατί, αν νικηθείτε, θα μπορούσατε να γενείτε παράδειγμα στους άλλους  για να σας επιβάλουν την πιο μεγάλη τιμωρία.

91. ΑΘ. Εμείς για το τέλος της ηγεμονίας μας, αν αυτή θα καταλυθεί κάποτε, δεν ανησυχούμε, γιατί δεν είναι επικίνδυνοι στους νικημένους όσοι, όπως οι Λακεδαιμόνιοι, ασκούν ηγεμονία πάνω σε άλλους (άλλωστε η αντιδικία μας δεν είναι με τους Λακεδαιμονίους) αλλά επικίνδυνοι είναι οι υπήκοοι, αν τυχόν αυτοί ξεσηκωθούν και νικήσουν εκείνους που  τους εξουσίαζαν. Όσο γι αυτό, ας μείνει σε μας η  φροντίδα  να αντιμετωπίσουμε τον κίνδυνο. Εκείνο όμως που θέλουμε τώρα να κάνουμε φανερό σε σας είναι  ότι  βρισκόμαστε εδώ για το συμφέρον της ηγεμονίας μας  και όσα θα πούμε τώρα σκοπό έχουν τη σωτηρία της πολιτείας σας, επειδή  θέλουμε και χωρίς κόπο να σας εξουσιάσουμε και για το συμφέρον και των δυο μας να σωθείτε.

92. ΜΗΛ. Και πώς μπορεί να συμβεί να είναι ίδια συμφέρον σε μας να γίνουμε δούλοι , όπως σε σας να γίνετε κύριοί μας;

93. ΑΘ. Επειδή σεις θα έχετε τη δυνατότητα να υποταχθείτε πριν  να πάθετε τις πιο μεγάλες συμφορές, κι εμείς, αν δε σας καταστρέψουμε, θα έχουμε κέρδος.

94. ΜΗΛ. Ώστε δε θα δεχθείτε, μένοντας εμείς ήσυχοι, να είμαστε φίλοι αντί  εχθροί, σύμμαχοι όμως κανενός από τους δυο σας;

95.ΑΘ. Όχι,  γιατί δε μας βλάφτει τόσο  ή έχθρα σας όσο η φιλία σας. Η φιλία σας, στα μάτια των υπηκόων μας, θα ήταν απόδειξη  αδυναμίας μας, ενώ το μίσος σας  απόδειξη της δύναμής μας.

96. ΜΗΛ. Έτσι  σκέφτονται οι υπήκοοί σας για το σωστό, ώστε να βάζουν στην ίδια μοίρα εκείνους που  δεν έχουν καμιά φυλετική σχέση μαζί σας κι εκείνους που οι περισσότεροί τους είναι άποικοί σας, μερικοί μάλιστα απ’ αυτούς αποστάτησαν κι υποτάχτηκαν;

97. ΑΘ. Ναι, γιατί νομίζουν ότι λόγια  που να στηρίζονται στο δίκαιο δε λείπουν από κανένα, πιστεύουν όμως πως όσοι διατηρούν την ελευθερία  τους το χρωστούν  στη δύναμή τους κι ότι εμείς δεν εκστρατεύουμε εναντίον τους από φόβο. Ώστε το να σας υποτάξουμε  εκτός που θα αύξαινε τους υπηκόους μας θα μας πρόσφερε και ασφάλεια, και μάλιστα αν σεις, νησιώτες και πιο αδύναμοι από άλλους δεν υπερισχύσετε απέναντί μας που είμαστε κυρίαρχοι στη θάλασσα.

98. ΜΗΛ. Και δε νομίζετε ότι υπάρχει ασφάλεια στην πρότασή μας εκείνη; Γιατί κι εδώ πάλι είναι ανάγκη, όπως εσείς μας  υποχρεώσατε να αφήσουμε τους δίκαιους λόγους  και ζητάτε να μας πείσετε να υποχωρήσουμε μπροστά στο  δικό σας συμφέρον, έτσι κι εμείς να σας εξηγήσουμε το δικό μας συμφέρον,  αν αυτό τυχαίνει να είναι μαζί και δικό σας, και να προσπαθήσουμε  να σας πείσουμε. Γιατί  πώς είναι δυνατό  να μην  κάμετε εχθρούς σας  όσους τώρα είναι ουδέτεροι, όταν αυτοί, βλέποντας τα όσα έγιναν εδώ, πιστέψουν πως κάποτε σεις  θα επιτεθείτε κι εναντίον τους; Και μ’ αυτό τι άλλο θα πετύχετε παρά να ενισχύσετε αυτούς που είναι τώρα εχθροί  σας, κι  εκείνους που ποτέ δε σκέφτηκαν  να γίνουν, παρά τη θέλησή τους, να τους στρέψετε εναντίον σας;

99.ΑΘ. Καθόλου, γιατί δε νομίζουμε ότι είναι πιο επικίνδυνοι   για μας αυτοί που, κατοικώντας κάπου στη στεριά, εξαιτίας της ελευθερίας τους, θ’ αργήσουν πολύ να πάρουν  προφυλακτικά μέτρα εναντίον μας, αλλά οι νησιώτες, όσοι,  όπως σεις,  βρίσκονται κάπου ανεξάρτητοι, κι όσοι είναι κιόλας ερεθισμένοι από τις αναγκαίες πιέσεις της ηγεμονίας μας. Αυτοί λοιπόν, με το να στηριχτούν  πολύ στην απερισκεψία, μπορούν να φέρουν,  και τον εαυτό τους κι εμάς, σε φανερούς κινδύνους. 

100.ΜΗΛ. Αν σεις  για να μη χάσετε την ηγεμονία σας, κι οι υπήκοοί σας για να απαλλαγούν από αυτήν αψηφάτε τόσους κινδύνους, φανερό πως εμείς, που είμαστε ακόμη ελεύθεροι, θα δείχναμε μεγάλη ευτέλεια και δειλία, αν δεν κάναμε το παν  προτού γίνουμε δούλοι. 

101.ΑΘ. Όχι ,  αν αποφασίσετε  συνετά. Γιατί  δεν αγωνίζεστε με ίσους όρους για να δείξετε την ανδρεία σας, δηλαδή για να μην ντροπιαστείτε. Πιο πολύ πρόκειται να αποφασίσετε  για τη σωτηρία σας,  δηλαδή για το να μην αντιστέκεστε στους πολύ πιο δυνατούς σας.

102. ΜΗΛ. Ξέρουμε  όμως πως καμιά φορά οι τύχες του πολέμου κρίνονται πιο δίκαια, κι όχι ανάλογα με τη διαφορά σε πλήθος ανάμεσα στους δυο αντιπάλους. Και  σε μας η άμεση  υποχώρηση δε δίνει καμιά ελπίδα, ενώ με το να αγωνιστούμε υπάρχει ακόμη ελπίδα να μείνουμε όρθιοι.

103. ΑΘ. Η ελπίδα,  παρηγοριά την ώρα του  κινδύνου, όσους την έχουν από περίσσια δύναμη κι αν τους βλάψει δεν τους καταστρέφει. Όσοι όμως, στηριγμένοι πάνω της, τα παίζουν όλα για όλα, (γιατί απ’ τη φύση της είναι σπάταλη), μονάχα όταν αποτύχουν τη γνωρίζουν, όταν πια, για κείνον που έκαμε τη γνωριμία της, δεν έχει τίποτε για να το προφυλάξει απ’ αυτήν. Αυτό σεις, αδύναμοι και που η τύχη σας κρίνεται από μια μονάχα κλίση της ζυγαριάς , μη θελήσετε να το πάθετε ούτε να μοιάσετε τους πολλούς που, ενώ μπορούν ακόμη να σωθούν με ανθρώπινα μέσα, όταν τους βρουν οι συμφορές και τους εγκαταλείψουν οι βέβαιες ελπίδες, καταφεύγουν στις αβέβαιες ελπίδες, τη μαντική και τους χρησμούς και όσα άλλα τέτοια, με τις ελπίδες που δίνουν  φέρνουν στην καταστροφή.

104. ΜΗΛ. Κι εμείς  το ξέρετε καλά, θεωρούμε πως είναι δύσκολο να αγωνιστούμε ενάντια στη δύναμή σας, μαζί κι ενάντια στην τύχη, αν αυτή δε σταθεί αμερόληπτη. Όσο για την τύχη όμως πιστεύουμε, ότι  δε θα αξιωθούμε από τους θεούς χειρότερη τύχη, γιατί θεοφοβούμενοι εμείς αντιμετωπίζουμε άδικους. Όσο  για τη δύναμη που δεν έχουμε, τις ελλείψεις μας  θα τις συμπληρώσει η συμμαχία των Λακεδαιμονίων, που είναι αναγκασμένοι να μας βοηθήσουν, αν όχι  γι’  άλλο λόγο, τουλάχιστον από φυλετική συγγένεια κι από ντροπή. Δεν έχουμε λοιπόν καθόλου παράλογα τόσο θάρρος.

105. ΑΘ. Αλλά  κι εμείς νομίζουμε ότι δε θα μας λείψει η εύνοια των θεών, γιατί δε ζητούμε και δεν κάνουμε τίποτε που να βρίσκεται έξω από ό,τι πιστεύουν οι άνθρωποι για τους θεούς ή θέλουν  στις αναμεταξύ τους σχέσεις. Έχουμε τη γνώμη για τους θεούς και τη βεβαιότητα για τους ανθρώπους, ότι, αναγκασμένοι από ένα φυσικό νόμο επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους όπου είναι πιο δυνατοί . Το νόμο αυτό ούτε εμείς τον θεσπίσαμε ούτε θεσπισμένο πρώτοι εμείς τον εφαρμόσαμε , αλλά τον βρήκαμε να υπάρχει και θα τον αφήσουμε να υπάρχει παντοτινά, και τον εφαρμόζουμε ξέροντας ότι  κι εσείς και άλλοι, αν αποκτούσατε την ίδια δύναμη με μας, θα κάνατε τα ίδια. Όσο λοιπόν για την εύνοια των θεών, έχουμε κάθε λόγο να μη φοβόμαστε ότι θα βρεθούμε σε μειονεκτική θέση. Όσο για την ιδέα σας για τους Λακεδαιμόνιους, στην οποία στηρίζετε  την πεποίθηση ότι από ντροπή θα σας βοηθήσουν, ενώ μακαρίζουμε την αθωότητά σας δε ζηλεύουμε την αφροσύνη σας. Πραγματικά οι Λακεδαιμόνιοι  στις μεταξύ τους σχέσεις και στις συνήθειες του τόπου τους δείχνονται  πολύ ενάρετοι. Για τη συμπεριφορά τους όμως απέναντι  σ                               τους άλλους, μόλο που θα  ’χε  κανείς πολλά να πει για το πώς φέρονται, θα μπορούσε πολύ καλά να τα συνοψίσει αν έλεγε ότι, από όλους τους ανθρώπους που ξέρουμε, αυτοί δείχνουν ολοφάνερα ότι θεωρούν τα ευχάριστα έντιμα και τα συμφέροντα δίκαια. Και αλήθεια, η τέτοια νοοτροπία τους δεν είναι καθόλου ευνοϊκή προς τις τωρινές παράλογες ελπίδες σας για σωτηρία.

106.ΜΗΛ. Αλλά  εμείς γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο έχουμε αυτή τη στιγμή πιο πολύ την πεποίθηση ότι οι Λακεδαιμόνιοι, για το συμφέρον το δικό τους, δε θα θελήσουν να προδώσουν τους Μήλιους, που είναι άποικοί τους, και να φτάσουν να γίνουν αναξιόπιστοι σους φίλους τους Έλληνες κι ωφέλιμοι στους εχθρούς τους.

107. ΑΘ. Και δε νομίζετε ότι το συμφέρον βρίσκεται στην ασφάλεια, ενώ το δίκαιο και το έντιμο κατορθώνονται με κινδύνους τους οποίους οι Λακεδαιμόνιοι, τις  περισσότερες φορές, ελάχιστα αποτολμούν;

108. ΜΗΛ. Αλλά νομίζουμε ότι και τους κινδύνους για χάρη μας θα αναλάβουν αυτοί πιο πρόθυμα, κι ότι θα  θεωρήσουν πως είναι πιο σίγουροι αν για μας κι όχι για τους άλλους τους αναλάβαιναν, τόσο γιατί για τις πολεμικές επιχειρήσεις βρισκόμαστε κοντά στην Πελοπόννησο όσο και γιατί στα φρονήματα, εξαιτίας της φυλετικής συγγένειας, είμαστε πιο αξιόπιστοι από άλλους.

109. ΑΘ. Εγγύηση γι’ αυτούς που θα συμπολεμήσουν δεν είναι η φιλική διάθεση αυτών που τους καλούν, αλλά αν υπερέχουν σε πραγματική δύναμη. Κι αυτό το λογαριάζουν οι Λακεδαιμόνιοι περισσότερο από κάθε άλλον (από έλλειψη άλλωστε εμπιστοσύνης στη δική τους ετοιμασία, μονάχα με πολλούς συμμάχους εκστρατεύουν εναντίον των γειτόνων τους), ώστε δε φαίνεται πιθανό ότι αυτοί θα στείλουν στρατό σ’ ένα  νησί την ώρα που είμαστε εμείς θαλασσοκράτορες.

110. ΜΗΛ. Αλλά θα μπορούσαν να στείλουν κι άλλους. Κι ακόμη το Κρητικό πέλαγος είναι πλατύ και μέσα σ’ αυτό είναι πιο δύσκολο οι θαλασσοκράτορες να συλλάβουν παρά να σωθούν αυτοί που θέλουν να ξεφύγουν. Κι αν όμως αποτύχαιναν σ’ αυτό, θα μπορούσαν να στραφούν εναντίον της γης σας κι εναντίον των υπόλοιπων συμμάχων σας, σε όσους δεν έφτασε ο Βρασίδας. Και  τότε θα έχετε να αγωνισθείτε όχι μόνο για μια χώρα που  δε σας ανήκε ποτέ,  αλλά για πράγματα πιο δικά σας, τη συμμαχία σας και τη γη σας.

111. ΑΘ. Ξέρετε από την πείρα σας πως απ’ αυτό κάτι μπορεί να συμβεί, αλλά δεν αγνοείτε επίσης ότι οι Αθηναίοι ποτέ ως σήμερα δεν αποτραβήχτηκαν από καμιά πολιορκία, επειδή φοβήθηκαν άλλους. Παρατηρούμε όμως ότι ενώ είπατε ότι θα σκεφτείτε για τη σωτηρία σας, στην πιο πλατιά συζήτηση δεν έχετε πει τίποτε στο οποίο βασισμένοι λογικοί άνθρωποι θα πίστευαν ότι μπορούν  να σωθούν , αλλά τα πιο δυνατά σας  στηρίγματα είναι μελλοντικές ελπίδες, ενώ τα  μέσα που έχετε είναι πολύ μικρά για να υπερισχύσετε, αν συγκριθούν με εκείνα που αυτή τη στιγμή βρίσκονται  παραταγμένα  εναντίον σας. Και δείχνετε μεγάλη απερισκεψία αν, αφού ζητήσετε να αποσυρθούμε, δεν αποφασίσετε όσο ακόμη είναι καιρός κάτι άλλο πιο φρόνιμο  απ’ αυτά. Να μην πάει ο νους σας στη ντροπή που τόσο συχνά καταστρέφει τους ανθρώπους, όταν αντιμετωπίζουν κινδύνους φανερούς και ταπεινωτικούς. Γιατί πολλούς, ενώ ήταν ακόμη σε θέση να ιδούν καθαρά  σε ποιους κινδύνους οδηγούνταν, τους παρέσυρε η δύναμη μιας ελκυστικής λέξης, της λεγόμενης ντροπής, και, νικημένοι  απ’ τη λέξη, στην πράξη έπεσαν θεληματικά σε αγιάτρευτες συφορές κι ακόμη απόχτησαν  ντροπή πιο ταπεινωτική, αφού  αυτή ήταν αποτέλεσμα  ανοησίας παρά τύχης. Αυτό σεις, αν σκεφτείτε φρόνιμα, θα το αποφύγετε και δε θα νομίστε άπρεπο να υποχωρήσετε στην πολιτεία την πιο δυνατή που σας προτείνει όρους λογικούς, να γίνετε  δηλαδή σύμμαχοί της πληρώνοντας φόρο, διατηρώντας τη χώρα σας, και, ενώ σας δίνεται η εκλογή ανάμεσα στον πόλεμο και στην ασφάλεια, εσείς να διαλέξετε τα χειρότερα επιζητώντας να φανείτε ανώτεροι. Γιατί όσοι στους ίσους  δεν υποχωρούν,  στους δυνατότερους φέρνονται φρόνιμα και στους κατώτερους δείχνονται μετριοπαθείς, αυτοί πιο πολύ  προκόβουν. Σκεφτείτε, λοιπόν, όταν εμείς αποσυρθούμε,  και συλλογιστείτε πολλές φορές ότι αποφασίζετε για την πατρίδα, για τη μια και μόνη πατρίδα σας,  κι ότι απ’ τη  μιαν αυτή απόφασή σας  θα εξαρτηθεί το να ευτυχήσει τούτη ή να δυστυχήσει.

112. Οι Αθηναίοι αποχώρησαν από τη συζήτηση και οι Μήλιοι , όταν μείνανε μόνοι τους, επειδή  αποφάσισαν παραπλήσια με εκείνα  που έλεγαν πρωτύτερα, αποκρίθηκαν τα εξής: «Ούτε γνώμη διαφορετική από την προηγούμενη έχουμε, Αθηναίοι, ούτε μέσα σε λίγες στιγμές θα στερήσουμε μια πόλη, που υπάρχει εδώ και εφτακόσια χρόνια, από την ελευθερία της, αλλά έχοντας εμπιστοσύνη στην τύχη, που χάρη στην εύνοια των θεών την προστατεύει ως τώρα,  και στη βοήθεια των ανθρώπων, ιδιαίτερα των Λακεδαιμονίων, θα προσπαθήσουμε να τη σώσουμε. Σας προτείνουμε όμως να είμαστε φίλοι σας, εχθροί με κανένα από τους δυο σας,  και να φύγετε από τη γη μας, αφού κάνουμε συνθήκη που θα την κρίνουμε ωφέλιμη και στους δυο μας».

113.Οι Μήλιοι λοιπόν τόσα μονάχα αποκρίθηκαν. Οι Αθηναίοι αποχωρώντας πια οριστικά από τις διαπραγματεύσεις είπαν: «Πραγματικά, όπως νομίζουμε ύστερα από την απόφασή σας αυτή, είστε οι μόνοι που κρίνετε τα μελλοντικά πιο καθαρά από αυτά που βλέπετε μπροστά στα μάτια σας, και τα άγνωστα, επειδή τα θέλετε, τα θεωρείτε σαν να γίνονται στην πραγματικότητα. Τα έχετε παίξει όλα και - στηριγμένοι ολότελα στους Λακεδαιμόνιους, την τύχη και τις ελπίδες - θα τα χάσετε όλα».

114. Οι Αθηναίοι πρέσβεις γύρισαν  στο στρατόπεδο και οι στρατηγοί, αφού οι Μήλιοι δεν υποχωρούσαν σε τίποτε, άρχισαν αμέσως τις εχθροπραξίες, κι αφού μοίρασαν τη δουλειά στα στρατιωτικά τμήματα της κάθε πόλης, έζωσαν κυκλικά με τείχος τους Μήλιους. Ύστερα οι Αθηναίοι άφησαν φρουρά  από δικούς τους στρατιώτες και συμμάχους, στη στεριά και τη θάλασσα, κι έφυγαν με το μεγαλύτερο μέρος του στρατού. Οι υπόλοιποι έμειναν και πολιορκούσαν τον τόπο.

116…Την ίδια εποχή οι Μήλιοι πάλι σε άλλο σημείο κυρίεψαν ένα μέρος από το τείχος των Αθηναίων που τους έζωνε,  όπου οι φρουροί δεν ήταν πολλοί. Ύστερα από το γεγονός αυτό ήρθε κι άλλος στρατός από την Αθήνα, με αρχηγό το Φιλοκράτη του Δημέα. Και οι Μήλιοι, επειδή πολιορκούνταν πια πολύ στενά, έγινε μάλιστα και κάποια προδοσία από ανάμεσά τους, συνθηκολόγησαν με τους Αθηναίους με τον όρο να αποφασίσουν εκείνοι  για την τύχη τους. Κι αυτοί σκότωσαν όσους Μήλιους ενήλικους έπιασαν, κι έκαμαν δούλους τα παιδιά και τις γυναίκες. Το νησί το αποικίσανε οι ίδιοι στέλνοντας αργότερα πεντακόσιους αποίκους (Θουκυδίδη, Ε 84-116).   

Β΄. Όλες οι  υπογραμμίσεις  στο κείμενο μπήκαν από το  συντάκτη του άρθρου τούτου. Όμως ολόκληρος ο  διάλογος αποτελεί κορυφαία έκφραση της σκληρότητας ενός πολέμου,  που ο Θουκυδίδης  και σε άλλη περίσταση βρήκε την ευκαιρία να την αφηγηθεί και να την αναλύσει  με σελίδες που επίσης διατηρούν οδυνηρή επικαιρότητα για τον κόσμο μας.   [Πρόκειται για τα κεφάλαια Γ΄82-83, που οι ερμηνευτές τα επιγράφουν : Παθολογία του πολέμου] .

Είναι όμως ιστορικά φρόνιμο και κοινωνικά ενδιαφέρον να αναρωτηθούμε: είναι ο πόλεμος που έχει εξαγριώσει τα ήθη των ανθρώπων, ώστε με τόση ιταμότητα οι Αθηναίοι  (στο περιστατικό που μας  απασχολεί) να ζητούν την υποταγή μιας μικρής ουδέτερης πόλης και στην άρνηση των κατοίκων της να απαντούν με φονικό μαχαίρι; Ή έχουν ίσως συντελέσει σταδιακά  και αδιόρατα και άλλοι παράγοντες; Ίσως είναι σκόπιμο – πριν διατυπώσουμε ετυμηγορία- να παρακολουθήσουμε κάποιους άλλους θεσμούς της αθηναϊκής κοινωνίας, που οδήγησαν βέβαια  στο μεγαλείο  της Αθήνας, ίσως όμως και να καλλιέργησαν σιγά σιγά και βαθμιαία τη λατρεία της δύναμης, τα άδικα συμφέροντα, την πολιτική μυωπία, μια πολιτική συμπεριφορά χωρίς αναφορά στη δικαιοσύνη αλλά μόνο στο συμφέρον, στις εσωτερικές και στις εξωτερικές σχέσεις. 

1. Μελετώντας  ένα μόνο θεσμό και τις επιπτώσεις του στη συμπεριφορά των Αθηναίων^[2] είναι πιθανό ότι θα βρούμε  όχι μόνο ερμηνεία για τα όσα είπαν και έπραξαν οι Αθηναίοι στη διάρκεια του πολέμου αλλά και αφορμή για να αξιολογήσουμε γενικότερα  πόσο οι θεσμοί μιας κοινωνίας επηρεάζουν τον τρόπο σκέψης και δράσης των ανθρώπων. Έτσι, η έρευνά μας δε  θα είναι  μόνο ή κυρίως ιστορική αλλά και κοινωνιολογική^[3], στο βαθμό βέβαια που επιτρέπει η   περιορισμένη κοινωνιολογική  παιδεία του γράφοντος.

Παρακολουθούμε   λοιπόν   τις εξελίξεις  ή μάλλον τις θεμελιακές αλλαγές που συντελέστηκαν στην αθηναϊκή κοινωνία  ύστερα από το 478 π.Χ. ,  που η Αθήνα είχε την  αρχηγία της συμμαχίας.  Η συμμαχία είχε χαρακτήρα αμυντικό και επιθετικό, ενάντια σε οποιονδήποτε που θα απειλούσε την ανεξαρτησία των μελών της, που έφτασαν να είναι 400 πόλεις. Έδρα της συμμαχίας ορίστηκε η Δήλος. Εκεί συνεδρίαζαν οι  αντιπρόσωποι των πόλεων – μελών και είχαν όλοι ίση ψήφο. Όλα τα μέλη της είχαν υποχρέωση να συμβάλλουν με πολεμικά πλοία ή να καταβάλλουν ετήσιο φόρο στο συμμαχικό ταμείο (που φυλασσόταν στο ιερό του Απόλλωνα στη Δήλο). Ο αριθμός των πλοίων ή το ύψος του φόρου καθοριζόταν με διμερή  συμφωνία ανάμεσα στην Αθήνα και σε κάθε πόλη – μέλος χωριστά, κάθε  4 χρόνια. Έτσι,  η Αθήνα είχε θέση ηγεμονική μέσα στη συμμαχία από την αρχή της συγκρότησής της, αν λάβουμε υπόψη και τα παρακάτω: οι δέκα ελληνοταμίες (μεγαλόστομη ονομασία που έδειχνε επεκτατική διάθεση), που διαχειρίζονταν τα χρήματα της συμμαχίας, ήταν όλοι Αθηναίοι και τις αποφάσεις της συμμαχίας  τις εκτελούσε  αποκλειστικά η Αθήνα^[4], που διατηρούσε -με τα πλοία και τα χρήματα των συμμάχων- ετοιμοκίνητο στόλο.   

Με τα χρήματα της Συμμαχίας  (460 τάλαντα αρχικά, διπλάσια αργότερα και σχεδόν τριπλάσια  στα χρόνια του Πελοποννησιακού Πολέμου, 431-404) οι Αθηναίοι ναυπηγούσαν πλοία (σε δικά τους ναυπηγεία), πλήρωναν ναύτες (Αθηναίους), έφτιαχναν εξαρτήματα και οπλισμό (σε αθηναϊκά εργαστήρια). Έτσι, η οικονομική ζωή της Αθήνας προσανατολίστηκε ως ένα βαθμό και εξαρτήθηκε από τα συμμαχικά τάλαντα. Επιπλέον, με την παρουσία του στόλου άνοιγαν εμπορικοί δρόμοι και αγορές  για τα γεωργικά και βιοτεχνικά προϊόντα των Αθηναίων  ή για την προμήθεια της Αθήνας  με τα προϊόντα (σιτάρι λ.χ.) άλλων περιοχών. 

Όταν πέρασαν 10-15 χρόνια και ο περσικός κίνδυνος απομακρυνόταν ολοένα από τις ελληνικές θάλασσες  και από τις συνειδήσεις των Ελλήνων, άρχισαν οι «σύμμαχοι» να δυσφορούν, που αυτοί πλήρωναν «φόρο» στην Αθήνα, και να δυστροπούν. Τότε όμως αυτοί ήταν αδύναμοι  απέναντι σε μια  πανίσχυρη και πλούσια Αθήνα, που με τις ακούσιες πλέον εισφορές των «συμμάχων» γινόταν διαρκώς πιο δυνατή, πιο πλούσια και γι’ αυτό πιο επικίνδυνη. Και κάτι άλλο: είχε στο μεταξύ αλλάξει  ο τρόπος σκέψης και δράσης των Αθηναίων: αυτοί που ήταν κάποτε ελευθερωτές της Ελλάδας και καμάρωναν γι’ αυτό (είναι γνωστό πόσο καυχιόνταν λέγοντας για τα εν Μαραθώνι και Σαλαμίνι έργα των πατέρων τους), άρχισαν τώρα να αντιδρούν βίαια στο αίτημα απελευθέρωσης των «συμμάχων» και να περιορίζουν την αυτονομία  των συμμάχων και να επιβάλλουν δυναμικά πια την ηγεμονία της Αθήνας. Τη νέα αυτή αντίληψη των Αθηναίων για τη θέση των συμμάχων τους  τη δοκίμασαν πρώτοι οι  Νάξιοι (468 π.Χ.)  και λίγο αργότερα (465-63) οι Θάσιοι. Τότε ο «συμμαχικός» στόλος, που για τη συντήρησή του πλήρωναν οι «σύμμαχοι»,  χρησιμοποιήθηκε ενάντια στους «συμμάχους», πρώτα για δυναμική επίδειξη και στη συνέχεια  για πολιορκία των «συμμάχων»! Και υποχρεώνονταν οι τελευταίοι: να γκρεμίζουν τα τείχη τους, να παραδίνουν τα πλοία  τους και να  αποδέχονται και μεγαλύτερη εισφορά στη «Συμμαχία», που ήταν τώρα γι’ αυτούς δύναμη Τυραννίας, να δέχονται Αθηναίους «κληρούχους» που έπαιρνα μερίδα από τη γη των «συμμάχων» και φυσικά  ασκούσαν και καθήκοντα αστυνόμευσης σε βάρος των νέων συμπολιτών τους. Επιπλέον, οι ταπεινωμένοι «σύμμαχοι»  αναγκάζονταν να υποχωρούν σε άλλες αξιώσεις των Αθηναίων. Οι Θάσιοι λ.χ.  απομακρύνθηκαν από τις πλούσιες αποικίες τους στην απέναντι θρακική ακτή. Εκεί ήταν τα ορυχεία του Παγγαίου και εύλογα ενδιαφέρθηκε γι’ αυτά η Αθήνα.^[5] Αργότερα οι Αθηναίοι θα πάρουν  και σκληρότερα μέτρα. Κατά την αποστασία λ.χ. των Ερυθρών οι Αθηναίοι επεμβαίνουν  (453/2) να αποκαταστήσουν την ευπρέπεια και τη δημοκρατική τάξη στις Ερυθρές και επιβάλλουν στους βουλευτές της συμμαχικής πόλης από δω και πέρα να ορκίζονται ότι θα υπηρετούν το λαό της πόλης τους και της Αθήνας. Ανάλογο μάθημα θα πάρουν οι Κολοφώνιοι (447/6), οι Χαλκιδαίοι (446/5), οι Σάμιοι (439/8)^[6].

Έτσι  οικοδομείται το μεγαλείο και υπονομεύεται το μέλλον της Αθήνας. Αργότερα  βέβαια όλα αυτά θα τιμωρηθούν, τότε όμως θα έχει γκρεμιστεί και το μεγαλείο της Αθήνας και η ενότητα του Ελληνισμού και θα ξαναγυρίσει ο βάρβαρος για να επιβάλει κάποια ειρήνη στους Έλληνες ως διαιτητής (επικυρίαρχος) αυτός! Ο νους πηγαίνει βέβαια στην Ανταλκίδεια Ειρήνη (386 π.Χ.). Θα ξαναγυρίσουμε στο ζήτημα της ταπείνωσης της αλαζονείας των Αθηναίων. Επιστρέφουμε στην  αφήγηση: πώς ο θεσμός της συμμαχίας και η λάμψη του χρυσού του συμμαχικού  ταμείου καλλιέργησαν    συλλογικά  την πλεονεξία και παρέσυραν σε πράξεις αδικίας και πρόκλησης, που μια μόνο  έκφρασή της περιέχει ο διάλογος Μηλίων – Αθηναίων. 

Με την πρόφαση ότι το ταμείο της Δήλου μπορούσε αιφνιδιαστικά να απειληθεί από τους Πέρσες, το μετέφεραν οι Αθηναίοι στη δική τους Ακρόπολη υπό την άγρυπνη προστασία της Αθηνάς (454 π.Χ.).

Παράλληλα με αυτές τις πράξεις δυναμικής αυθαιρεσίας βάδιζε η οικονομική διείσδυση  κι επιβολή των Αθηναίων. Κορύφωση της τακτικής αυτής αποτελεί η απόφασή τους να επιβάλουν το δικό τους νόμισμα και μετρικό σύστημα στις συμμαχικές πόλεις (450-446 π.Χ.). Το σχετικό ψήφισμα είναι μνημείο  αμάχητο^[7]. Αυτό σήμαινε ότι οι Αθηναίοι ρύθμιζαν τον τρόπο των συναλλαγών, αφού αυτοί μόνοι έκοβαν νόμισμα και όριζαν την αγοραστική του δύναμη. Μπορούσαν έτσι να καμαρώνουν ότι φέρνουν στην πόλη τους  όλα τα αγαθά της γης (εκ πάσης γης τα πάντα). Οικονομικός –νομισματικός επεκτατισμός σε όλο του το μεγαλείο.

Λίγο ύστερα από το 454 έχει ουσιαστικά ολοκληρωθεί η διαδικασία υποδούλωσης των «συμμάχων». Οι Αθηναίοι τερματίζουν τις εχθροπραξίες  προς τους Πέρσες (449 π.Χ.), συγκαλούν Πανελλήνιο Συνέδριο στην Αθήνα, αρχίζουν τα μεγάλα έργα στην Ακρόπολη (είχαν προσγράψει στην Αθηνά και το 10% από το συμμαχικό φόρο, «το επιδέκατον της θεού είναι» έλεγε το σχετικό ψήφισμα). Κλείνουν ειρήνη με τη Σπάρτη (445 π.Χ.) κι έτσι ρυθμίζουν πιο άνετα τα εσωτερικά της Συμμαχίας. Έχει τώρα αλλάξει τόσο πολύ  η συμπεριφορά των Αθηναίων απέναντι στους πρώην συμμάχους. Το 439 π.Χ. ο Περικλής επιβάλλει στους Σάμιους, που είχαν αποστατήσει, όχι μόνο να κατεδαφίσουν τα τείχη και να παραδώσουν το στόλο αλλά και να πληρώσουν –με δόσεις- τα έξοδα της εκστρατείας που έγινε για την υποδούλωσή τους. Υπολογίστηκαν σε 1276 τάλαντα! Ποσό μεγαλύτερο από όσα ήταν στην πιο ληστρική  ώρα της η ετήσια κανονική είσπραξη από όλες τις πόλεις μαζί της Συμμαχίας (τετρακόσιες περίπου)^[8]. 

2.Τι είχε συμβεί στην Αθήνα κατά την περίοδο της Χρυσής πεντηκονταετίας (478 π.Χ. ίδρυση της Συμμαχίας –431 π.Χ. έναρξη του Πελοποννησιακού Πολέμου);  Είχε αλλάξει ομαδικά ο χαρακτήρας των ανθρώπων εξαιτίας των οικονομικών και πολιτικών θεσμών, που επικράτησαν τότε, που είχαν άμεσες επιδιώξεις –επιπτώσεις και έμμεσες παρενέργειες. Συγκεκριμένα:

-         Οι Αθηναίοι διαχειρίζονταν αυθαίρετα τα χρήματα του ιερού

     ταμείου.

-         Έχτιζαν λαμπρές στην πόλη τους οικοδομές (πρόκειται για έκφραση κυνικού μεγαλείου).

-         Οι Αθηναίοι βιοτέχνες προωθούσαν άνετα τα προϊόντα τους προς τις εξαρτημένες πια συμμαχικές αγορές. Οι ίδιοι προμήθευαν  όπλα και εξαρτήματα για τα πλοία. Οι γεωργοί και οι έμποροι προωθούσαν τα προϊόντα τους . Οι έμποροι έφερναν όλα τα ξένα αγαθά στην Αθήνα.

-         Οι Αθηναίοι πολίτες επάνδρωναν τα πλοία, έπαιρναν μισθούς, κυβερνούσαν λαούς. Οι εργάτες και οι τεχνίτες εργάζονταν για τα δημόσια έργα που κόσμησαν την Αθήνα τότε για να καμαρώνουν οι Αθηναίοι και  να θαυμάζουν οι αιώνες.

-         Οι Αθηναίοι κληρούχοι έπαιρναν κλήρο γης  από τους «συμμάχους» και ταυτόχρονα τους  επόπτευαν.    

-         Οι Αθηναίοι πολίτες ως βουλευτές, δικαστές ή εκκλησιαστές (όταν δηλαδή μετείχαν στις συνεδριάσεις της Εκκλησίας του Δήμου) εισέπρατταν  ημερομίσθιο από τα χρήματα της συμμαχίας  (κάτι που έφθειρε συνειδήσεις κατά την κρίση του Σωκράτη).

Δεν είναι περίεργο λοιπόν αν έγινε γι’ αυτούς η διατήρηση της συμμαχίας υπόθεση ιερή, που όφειλαν γι’ αυτή να χρησιμοποιούν κάθε μέσο, χωρίς ηθικούς φραγμούς, με βία απροκάλυπτη, αν το έφερνε η ανάγκη.   

Καθόλου   περίεργο ακόμη αν καλλιέργησαν τη σκέψη ότι σώζουν την Ελλάδα κι ευεργετούν τους «συμμάχους» με το να τους εκμεταλλεύονται. Με τις κοινωνιολογικές αποκαλύψεις της δικής μας εποχής θα μπορούσαμε να πούμε ότι: οι θεσμοί ως πλαίσια ζωής και έκφρασης συμφερόντων διαμορφώνουν των ανθρώπων τη συνείδηση και άρα τον τρόπο που οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τους άλλους  συνανθρώπους  και διαμορφώνουν τον κώδικα της συμπεριφοράς τους.   

Παράλληλα με τις «συμμαχικές σχέσεις» εξελίσσονταν η εσωτερική πολιτική ζωή στην Αθήνα. Ο λαός μέσα σε μια 20ετία απ’ την ίδρυση της συμμαχίας αποψίλωσε τον Άρειο Πάγο, θεσμό αριστοκρατικό, από όλες σχεδόν τις ουσιαστικές αρμοδιότητές του. Τον διατήρησε μάλλον ως διακοσμητικό  παραδοσιακό σώμα. Και ολοκλήρωσε τις δημοκρατικές επιδιώξεις: άμεση συμμετοχή όλων των ελεύθερων Αθηναίων πολιτών στα κοινά, ουσιαστική εξουσία του Δήμου, νομοθετική, εκτελεστική, δικαστική. Δεν προχώρησε όμως ο λαός της Αθήνας σε ριζικότερες κοινωνικές ανακατατάξεις. Οι  αριστοκρατικοί, που υπολογίζεται ότι αποτελούσαν περίπου το 3% του νόμιμου πληθυσμού της Αθήνας, διατηρούν ανενόχλητα τα αγαθά τους και επηρεάζουν την πολιτική  και –αργότερα- θα υπονομεύσουν το δημοκρατικό πολίτευμα. Δεν είναι το φαινόμενο δυσεξήγητο: ο λαός και ειδικότερα οι εμποροναυτικοί και βιοτεχνικοί κύκλοι της Αθήνας (η αστική τάξη της εποχής) ενδιαφέρονται περισσότερο για τη διατήρηση και επέκταση της συμμαχίας, αφού έχουν πια εξασφαλίσει τη συμμετοχή τους στην εξουσία. Η συμμαχία δίνει πλούτο, δύναμη, μεγαλείο, προνόμια. Η Αθήνα είναι δημοκρατία στο εσωτερικό (για τους ελεύθερους πολίτες μόνο) ηγεμονία τυραννική στο εξωτερικό (για τις «σύμμαχες» ελληνικές πόλεις). Και η διάκριση των πολιτών σε ελεύθερους, δούλους, μέτοικους διατηρείται και ενισχύεται.

Μέσα σε αυτό το κλίμα εσωτερικής κα εξωτερικής πολιτικής, όπου ο «Αθηναίος  πολίτης» είναι κυρίαρχος και προνομιούχος, δεν είναι παράξενο  που οι Αθηναίοι ψήφισαν  το 451/50 πρόταση του Περικλή που περιόριζε το δικαίωμα του Αθηναίου πολίτη μόνο σε όσους γεννιούνταν  από πατέρα και μάνα ελεύθερους  πολίτες της Αθήνας (εξ αμφοίν Αθηναίοιν). Αυτοί ήταν οι προνομιούχοι της αθηναϊκής κοινωνίας, άρα και της αθηναϊκής συμμαχίας, αυτοί ήταν που νέμονταν «εκ πάσης γης τα πάντα», όπως θα καυχηθεί αργότερα ο Περικλής μιλώντας στην αρχή της δύσης της Αθήνας  (Επιτάφιος για τους πρώτους νεκρούς  του Πελοποννησιακού Πολέμου, 429 π.Χ.).

Οι μέτοικοι  και οι δούλοι, που αποτελούσαν, σύμφωνα με όλους τους υπολογισμούς το μισό πληθυσμό της Αθήνας –Αττικής, και που αυτοί κυρίως ασκούσαν έργα παραγωγικά, αυτοί είχαν μόνο δεσμεύσεις και  υποχρεώσεις. Και πολύ δύσκολα μπορούσαν να προαχθούν κοινωνικά, εφόσον θα είχαν προσφέρει σπουδαίες υπηρεσίες στην Αθήνα. Μόνο στις δύσκολες μέρες του μεγάλου  πολέμου, προς το τέλος του 5^ου αιώνα, όταν πια ή Αθήνα έπασχε από λειψανδρία και η ιδιότητα του Αθηναίου πολίτη άρχισε να είναι λιγότερο  προνόμιο  και περισσότερο ευθύνη και βαριά προσδοκία, τότε μόνο οι Αθηναίοι αποφάσισαν να διευκολύνουν την κοινωνική άνοδο  των μετοίκων και των δούλων^[9].

Αν συνοψίσουμε τις εξελίξεις που σημειώσαμε ως εδώ στην εσωτερική και εξωτερική πολιτική της Αθήνας και προσθέσουμε την  καχυποψία και τη σκληρότητα και την απροκάλυπτη αποχαλίνωση της βίας,  που φέρνει ή  μάλλον που δικαιολογεί ο πόλεμος, τότε δε θα είναι δύσκολο να εννοήσουμε και να εντάξουμε μέσα στις ιστορικές εξελίξεις της εποχής την  κορύφωση πολιτικού κυνισμού και τραγικότητας, που σημειώθηκε στη Μήλο την άνοιξη του 416 π.Χ..  Την έκφραση πολιτικού κυνισμού προσγράφουμε βέβαια   στους Αθηναίους για τον αλαζονικό τρόπο που εκμεταλλεύονται  τη δύναμή τους και περιφρονούν κάθε έννοια δικαίου. Η τραγικότητα αναφέρεται στους Μήλιους που ζουν ειρηνικά και ανενόχλητα και –όντας αδύναμοι μπροστά σε δυνατούς- επικαλέστηκαν τη δικαιοσύνη και διαπίστωσαν με τρόπο οδυνηρό πόσο «δίκιο έχει ο δυνατός» άμεσα, ανεξάρτητα από το ότι τον περιμένει η συντριβή λίγο παρακάτω, ανεξάρτητα από το ότι ο δυνατός θα συντριβεί άκλαυτος και κάτω από τα χειροκροτήματα όλων των αδικημένων ή των απειλούμενων με νέες αδικίες. Και  είναι η τραγικότητα ακόμα πιο μεγάλη, αν συγκριθεί  με το μεγαλείο  της θαρραλέας απάντησης των Μηλίων στην αθηναϊκή πρόκληση (βιβλίο  5, κεφ. 112), απάντηση που θύμιζε κι άλλες μεγάλες ώρες ιστορίας.

Ερμηνεύουμε λοιπόν τη συμπεριφορά των Αθηναίων προς τους Μήλιους το 416 π.Χ.  ως συνέπεια ορισμένων παραγόντων – θεσμών: οικονομικών, πολιτικών, κοινωνικών, παιδευτικών, που διαμόρφωσαν τη συνείδηση του αθηναίου πολίτη έτσι που κίνητρα δράσης και κριτήρια απόφασης να είναι : η διατήρηση και αύξηση της εξουσίας, η λατρεία της δύναμης, η απροσχημάτιστη και αδίστακτη χρησιμοποίηση της βίας, η αλαζονεία της δύναμης, όπως επιγραμματικά χαρακτήρισε το σύγχρονο επεκτατισμό ο αμερικανός πολιτικός J.W.Fullbright ( βλέπε σημείωση 6).

Η ανθρώπινη συνείδηση έχει ιστορικότητα, πλάθεται μέσα στις ιστορικές περιστάσεις, διαμορφώνεται από τους θεσμούς και τις περιστάσεις και προβάλλει κάθε φορά η ανθρώπινη συνείδηση  τις επιλογές της ως ανάγκες της ιστορικής  στιγμής, ως αξίες ζωής.

3. Επιστρέφουμε  λοιπόν σε μια απαρίθμηση των θεσμών που διαμόρφωσαν τον Αθηναίο διαπραγματευτή που μετείχε στο διάλογο Μηλίων – Αθηναίων την  άνοιξη του 416 π.Χ. 

       α΄. Η  επεκτατικότητα και επιθετικότητα που διαπιστώσαμε στην ιστορία της Αθήνας  από το 478 π.Χ ως το 416 π.Χ.  δεν έχει σχέση  με έμφυτα γνωρίσματα των ανθρώπων. Απορρέει  από τους οικονομικούς,  κοινωνικούς  και πολιτικούς θεσμούς του. Αυτοί οι θεσμοί διαμορφώνουν τη βούληση και δράση  των ανθρώπων, ατομική και συλλογική. Συγκεκριμένα, για τους Αθηναίους: αφότου η γεωργική – κλειστή οικονομία τους εξελίχτηκε σε εμπορευματική – κεφαλαιοκρατική (θεσμοί οικονομικοί) από την εποχή του Θεμιστοκλή και νωρίτερα, η αναζήτηση αγορών  για την  προώθηση των δικών τους προϊόντων (γεωργικών και βιοτεχνικών) ήταν συνέπεια «φυσιολογική». Και, όταν ιδρύθηκε η «συμμαχία» (478 π.Χ., θεσμός πολιτικός) το να χρησιμοποιήσουν τη νέα δύναμη για εξυπηρέτηση της οικονομικής πολιτικής τους ήταν επίσης πορεία «λογική». Όταν τα συμφέροντα του κάθε πολίτη (του παραγωγού εξαγώγιμων γεωργικών προϊόντων, του βιοτέχνη, του ναύτη, του πολιτικού, του δικαστή, του βουλευτή, του εκκλησιαστή) συνδέθηκαν άμεσα  με τη  «δυναμική» αξιοποίηση της «συμμαχίας», τότε πια ο κάθε πολίτης «φρόνιμο»  ήταν να σκέπτεται και να αποφασίζει για τη χρησιμοποίηση των «συμμάχων» για τα συμφέροντα τα δικά του, που θα μπορούσε κατά περίπτωση να τα θεωρεί συλλογικά συμφέροντα του Δήμου της Αθήνας να τα υψώνει σε κρατική ιδεολογία, όπως θα έλεγε η σύγχρονη ορολογία. Τα επιμέρους συμφέροντα  διαμόρφωναν  στην Εκκλησία  του Δήμου τη συλλογική βούληση. Η συλλογική βούληση  και απόφαση δυνάμωνε με τη σειρά της τον τρόπο σκέψης των ατόμων. Έτσι διαμορφωνόταν  η πολιτική ηθική που επηρέαζε την  πολιτική ζωή, εσωτερική και εξωτερική. Ο επεκτατισμός της Αθήνας και η πολιτική συμπεριφορά της απέναντι σε εχθρούς, ουδέτερους και συμμάχους ακόμη, ήταν «φυσιολογικό» αποκύημα θεσμών που κυκλοφόρησαν «νόμιμα»  τα 50-60 χρόνια που είχαν μεσολαβήσει  από το 478 ως το 416 π.Χ. Της κυοφορίας εκείνης τέκνο ήταν ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, με όλες  τις οικονομικές, πολιτικές, ηθικές κατηγορίες που περικλείει ο όρος αυτός (αναχρονιστικά χρησιμοποιημένος, όχι όμως άστοχα)^[10]. Και του ιμπεριαλισμού αυτού τέκνα ήταν οι Αθηναίοι που «διαπραγματεύτηκαν»  με τους Μήλιους  και οι υπόλοιποι που ψήφισαν  ένα χρόνο αργότερα τη σικελική  εκστρατεία^[11]. Αξίζει να διαβάσει κανείς το κεφάλαιο 6, 24 του Θουκυδίδη και να προσέξει ότι ο ιστορικός κατατάσσει όλους που εγκρίνανε την τυχοδιωκτική  εκείνη περιπέτεια σε τρεις κατηγορίες: εκείνους που είχαν  μεγαλώσει με όλα τα αγαθά της γης χωρίς να ιδρώνουν γι’ αυτά, εκείνους που είχαν τυφλωθεί  από την αλαζονεία της δύναμης και δε φαντάζονταν  την περίπτωση αποτυχίας, εκείνους τέλος (τους πιο πολλούς) που περίμεναν από την εκστρατεία μισθούς, λεηλασία, φόρους…

      Όλα αυτά –μην ανησυχήσετε- δεν καταργούν την ανθρώπινη ελευθερία, που με τόση   περιπάθεια συχνά  την αναφέρουμε, χωρίς να στοχαζόμαστε πόσο ακριβή και ευπαθής υπόθεση είναι. Μεταθέτουν το πρόβλημα της ελευθερίας και της ανθρώπινης ευθύνης σε επίπεδο πιο υψηλό και σεβαστό, που εδώ δεν είναι εύκολο να το αναλύσουμε ικανοποιητικά. Στο επίπεδο όπου οι άνθρωποι σχεδιάζουν  θεσμούς και οφείλουν να μελετούν τη λειτουργία και τις παρενέργειές τους έγκαιρα, γιατί οι θεσμοί με τη σειρά τους διαμορφώνουν ή τουλάχιστον επηρεάζουν – βαθμιαία αδιόρατα και ουσιαστικά – τον τρόπο σκέψης και δράσης των ανθρώπων.

β΄. Ο πόλεμος βίαιος διδάσκαλος ή η κακοδαιμονία του πολέμου.

       Κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου οι Σπαρτιάτες εμφανίζονταν ελευθερωτές των Ελλήνων από την ηγεμονία – ζυγό των Αθηναίων, οπότε οι Αθηναίοι αντιμετώπιζαν μόνιμα  και τους αντιπάλους και τις «αποστασίες» των συμμάχων. Και γίνονταν ολοένα πιο σκληροί στην αντιμετώπιση τέτοιων κινήσεων. Είναι χαρακτηριστική η συμπεριφορά  τους στην περίπτωση  «αποστασίας» των Μυτιληναίων. Τότε ο δήμος  της Αθήνας αποφάσισε στα γρήγορα σφαγή όλου του αρσενικού πληθυσμού. Την  επόμενη μέρα μετρίασε τη φοβερή απόφαση περιορίζοντας την ποινή μόνο στους πρωταίτιους. Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι βρήκαν πάρα πολλούς πρωταίτιους (1000) και τους έσφαξαν!

      Τέτοιες  και παραπλήσιες αγριότητες έγιναν κι άλλες στη διάρκεια του πολέμου, κι από τι ς δυο πλευρές. Θυμόμαστε πρόχειρα:

      -Οι Πλαταιείς έσφαξαν τους αιχμαλώτους Θηβαίους (δράστες βέβαια απρόκλητης επίθεσης).

      -Έπειτα οι Θηβαίοι  και οι Σπαρτιάτες, νικητές των Πλαταιέων, τηρώντας τα προσχήματα μιας «δίκης» έσφαξαν τους Πλαταιείς.

-Οι Συρακούσιοι ακολούθησαν την πιο βασανιστική και απάνθρωπη μεθοδολογία για την εξόντωση των νικημένων Αθηναίων, μέσα στον ακάλυπτο χώρο των λατομείων της περιοχής, όπου η πείνα, η δίψα, η ακαθαρσία και οι μεταλλαγές θερμοκρασίας επιτέλεσαν το βασανιστικό έργο του αργού θανάτου.

-Την ιδιαίτερη αγριότητα των εμφύλιων στάσεων τη ζωγράφισε ο Θουκυδίδης με ενάργεια στα Κερκυραϊκά. Ανέλυσε γενικότερα την κακοδαιμονία του πολέμου^[12] και διατύπωσε επιγραμματικά την ετυμηγορία του: βίαιος διδάσκαλος πόλεμος.

Όμως, από όσα αφηγηθήκαμε πιο πάνω, προκύπτει ότι ο πόλεμος είναι αποτέλεσμα θεσμών της ειρήνης: οικονομικών, κοινωνικών, πολιτικών. Στην περίπτωση που μελετάμε η Αθηναϊκή Συμμαχία   ως θεσμός κατ’ αρχήν αμυντικός, με όλες τις παρεκκλίσεις και παρενέργειες που σημειώσαμε και με τη συνενέργεια των οικονομικών, κοινωνικών, πολιτικών θεσμών της Αθήνας   τον καιρό της ειρήνης,   γέννησε σταδιακά:

 -δυσφορία δικαιολογημένη των συμμάχων

 -επεκτατισμό ασταμάτητο των Αθηναίων

 -αποστασίες των συμμάχων

 -αλαζονεία της αθηναϊκής δύναμης και μεταμόρφωση του χαρακτήρα των  ανθρώπων (ανατροπή των αξιών και των κριτηρίων δράσης, νέα ηθική – πολιτική συνείδηση χωρίς ενδοιασμούς)

 -διαρκή κίνδυνο για τις άλλες πόλεις, που παρακολουθούσαν έντρομες τον αθηναϊκό επεκτατισμό και τη νέα ηθική τάξη – πορεία της Αθήνας προς την αυτοκαταστροφή: πόλεμος προς όλους: εχθρούς, ουδέτερους (π.χ. Μήλιους) και  υπηκόους. Και ο πόλεμος με τη σειρά του έγινε βίαιος διδάσκαλος.

  γ΄. Η λογική του ανθρώπου στην υπηρεσία της βούλησής του για δικαίωση των πράξεών του.

Όταν  λοιπόν η βούληση, ατομική ή συλλογική, είναι προσανατολισμένη  προς την άδικη πράξη, με χρήση της βίας και εκμετάλλευση όλων των περιστάσεων, γιατί έτσι διαμορφώθηκε η βούληση μέσα σε ορισμένους θεσμούς και περιστάσεις, τότε πια ο ανθρώπινος λόγος επιστρατεύεται για να δικαιολογήσει την αδικοπραγία και τα ανομήματα, που τα έχει προηγούμενα επωάσει η βούληση και τα έχει αποδεχτεί η διαμορφωμένη από τους θεσμούς συνείδηση.

Αυτή  ακριβώς η εσωτερική, συνειδησιακή διεργασία μπορούμε να πούμε ότι προηγήθηκε, από το 478 ως το 416 π. Χ., και εκφράστηκε με το διάλογο Αθηναίων – Μηλίων. Η λογική των Αθηναίων, λογική της δύναμης, του κυνισμού, της αλαζονείας, ενισχυμένη και από την «κακοδαιμονία του πολέμου»  βρίσκει επιχειρηματολογία για καταπάτηση της δικαιοσύνης, φέρεται ανενδοίαστα και απροσχημάτιστα προς αυτοδικαίωση και …αυτοκαταστροφή.

Αυτή είναι η αναγκαιότητα της δύναμης: φέρεται προς την αλαζονεία, την αδικία, την καταστροφή. Αυτή είναι η αναγκαιότητα των πραγμάτων: επεκτατισμός ασταμάτητος, αδηφαγία χωρίς ηθικούς φραγμούς, αποθέωση του κυνισμού, ώσπου φτάνει μπροστά σε κάποιο γκρεμό (όπως στη Μήλο ή τη Σικελία).

 δ΄. Εξιλασμός. Η Μήλος ήταν μια στιγμή μόνο δοκιμασίας του αθηναϊκού κυνικού επεκτατισμού. Το επόμενο βήμα ήταν η «σικελική εκστρατεία», όπου ο άδικος λόγος βρήκε τον τιμωρό του. Είναι γνωστή η καταστροφή και η τελική πτώση του αθηναϊκού επεκτατισμού. Η τελευταία πράξη παίχτηκε στην Αθήνα, ύστερα από την τελευταία  ήττα του αθηναϊκού στόλου στην περιοχή των Στενών (Αιγός Ποταμούς, 404 π.Χ.). το θλιβερό άγγελμα της μεγάλης ήττας το έφερε το ιερό πλοίο Πάραλος. Δεν έμεναν πια ελπίδες σωτηρίας. Οι Αθηναίοι περίμεναν τώρα το νικητή να τους  τιμωρήσει για όλα τα αμαρτήματά τους. Ο Ξενοφώντας σημειώνει στα Ελληνικά του: «Εν δε ταις Αθήναις της Παράλου αφικομένης νυκτός ελέγετο η συμφορά και οιμωγή εκ του Πειραιώς εις το άστυ  διήκε (απλωνόταν ο θρήνος από τον Πειραιά προς την Αθήνα) δια των τειχών, ο έτερος τω ετέρω  παραγγέλλων (καθώς ο ένας έλεγε στον άλλο το θλιβερό μαντάτο). Ώστε  εκείνης της νυκτός ουδείς εκοιμήθη, ου μόνον τους απολωλότας πενθούντες αλλά πολλώ μάλλον  αυτοί εαυτούς, νομίζοντες πείσεσθαι οία αυτοί εποίησαν Μηλίους….και άλλους πολλούς μικροπολίτας (γιατί περίμεναν να πάθουν όποια και όσα είχαν κάνει και αυτοί  αδικήματα στους Μηλίους…. και πολλούς  άλλους κατοίκους  μικρών πόλεων των Ελλήνων).

Το όνομα της Μήλου δε θυμίζει μόνο την αλαζονεία της δύναμης. Πέρασε στην ιστορία ως σύμβολο της αναμενόμενης δίκαιης τιμωρίας των ισχυρών για όσα αδικήματα έχουν διαπράξει. Η   ώρα της κρίσης έρχεται άφευκτα. Τα γεγονότα του 416 οδηγούν μοιραία στη θρηνωδία του 404 π.Χ.

                                          ***

Γ΄. Επίμετρο. Απόδοση δικαιοσύνης σε ένα συκοφαντημένο πνευματικό κίνημα της ίδιας εποχής: τη Σοφιστική.

 α΄.  Στο πρώτο αντίκρισμα δε φαίνεται να έχει σχέση τούτη η προσθήκη με όσα ιστορήσαμε παραπάνω. Ελπίζω όμως ότι θα φανεί αμέσως παρακάτω ότι σχετίζεται πολύ με όσα αναλύσαμε.    Συγκεκριμένα : από τα παλιά χρόνια και ως τις μέρες μας μια βαριά κατηγορία βαρύνει τη Σοφιστική, ότι καλλιέργησε το σχετικισμό, την αμφιβολία, το σκεπτικισμό, ότι καλλιέργησε μια ρητορική του λόγου χωρίς ηθική θεμελίωση, ότι πρόσφερε κακοπαιδεία και δημιούργησε ανθρώπους ικανούς για κάθε είδους άδικο λόγο και άδικη πράξη. Ότι τελικά η Σοφιστική είναι υπεύθυνη  για ηθική κατάπτωση και μαρασμό, για άκρατο ατομικισμό, για συμπτώματα όπως: τυχοδιώκτες πολιτικοί τύπου Αλκιβιάδη και κυνικοί διαπραγματευτές, όπως αυτοί που είδαμε στη Μήλο να ποδοπατούν κάθε έννοια δικαιοσύνης. 

Ειδικότερα  έχει υποστηριχτεί ότι ο διάλογος Μηλίων – Αθηναίων είναι σοφιστικός στη δομή και στο περιεχόμενο του. 

Η μομφή κατά των Σοφιστών άρχισε από τα χρόνια του Πλάτωνα. Εκείνος υπήρξε ο πρώτος αρχιτέκτονας  μιας λίγο πολύ συνειδητής διαβολής. Θα  δώσουμε αμέσως ένα δείγμα:

Στο α΄ βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας ένας σοφιστής της εποχής, ο Θρασύμαχος,  εμφανίζεται να διατυπώνει τη γνώμη ότι κατά τις διαπιστώσεις τους από την τότε κοινωνία  δικαιοσύνη είναι το συμφέρον του ισχυρού. Μια τέτοια άποψη αποκρούεται  βέβαια από την κοινή αντίληψη. Ούτε όμως και ο Θρασύμαχος την παρουσίαζε ως παραδεκτή, αλλά την περιγράφει ως υπαρκτή. Έτσι συμβαίνει στην πράξη,  όσο κι αν είναι οδυνηρή διαπίστωση. Εισάγοντας λοιπόν ο Πλάτωνας στη συζήτηση τον «θρασύ» αυτό νέο, το Θρασύμαχο, τον προσωπογραφεί με τούτα περίπου: «Ενώ εμείς κουβεντιάζαμε, αφηγείται ο Σωκράτης, πολλές φορές εκείνος με διέκοπτε για να μπει στη συζήτηση. Έπειτα όρμησε  κατά πάνω μας…εμείς τρομάξαμε και ζαρώσαμε…». Αυτή είναι η πλατωνική προσωπογράφηση του Σοφιστή Θρασύμαχου. Την ίδια εικόνα επαναλαμβάνουν συνεχιστές του πλατωνικού στοχασμού, που ιδιαίτερα επιβαρύνονται με τη διακήρυξη ότι είναι πιστοί στο θείο Πλάτωνα και υπηρετούν την αλήθεια.

Αλλά το πρώτο σωζόμενο αυθεντικό απόσπασμα του Θρασύμαχου  παρουσιάζει το Σοφιστή να λέει:  «θα επιθυμούσα  να είχα ζήσει τότε που οι νέοι μπορούσαν να αρκεστούν  να  μη μιλούν, τότε που η κατάσταση δεν τους ανάγκαζε να ζητούν το λόγο, τότε που η ώριμη γενιά διαχειριζόταν σωστά τα  προβλήματα της πόλης. Επειδή όμως τα  ’φερε έτσι η μοίρα, άλλοι να κυβερνούν κι εμείς να πληρώνουμε τις συμφορές…αναγκάζομαι τώρα να πάρω κι εγώ  το λόγο….»

Είναι δίκαιο και λογικό να αναρωτηθούμε: πια προσωπογραφία είναι πλησιέστερη στην ιστορική αλήθεια, η πλατωνική ή αυτή που προκύπτει από το κείμενο του σοφιστή; Μήπως δεν έχουμε να κάνουμε με ένα θρασύ κα ιταμό άτομο, αλλά με κάποιον δίκαια διαμαρτυρόμενο άνθρωπο; Και μήπως η δικαιολογημένη εξέγερση των  ανήσυχων  ή αδικημένων κοινωνικών ομάδων ήταν που θορύβησε τους συντηρητικούς κύκλους και γι’ αυτό οι τελευταίοι βάλθηκαν να διαβάλουν κάθε προοδευτική κίνηση και τους δασκάλους της, τους Σοφιστές;  αν δεν μπορούμε να αποφανθούμε  με ένα μόνο παράδειγμα, έχουμε πάντως υποχρέωση προσεκτικά να δούμε όσες υπάρχουν πληροφορίες για τη Σοφιστική και τελικά να κρίνουμε «αμερόληπτα»^[13] αν ευσταθεί  η βαριά μομφή που έχει εξυφανθεί από τους χρόνους του Πλάτωνα εις βάρος των Σοφιστών.

 β΄. Η σύγχρονη έρευνα τείνει να δικαιώσει τους Σοφιστές και να τους αναγνωρίσει αντίστροφα, ότι  πραγματοποίησαν για την εποχή τους  ένα διαφωτισμό. Και πολλοί ερευνητές –με βάση τα αποσπάσματα που σώζονται από τα κείμενα των Σοφιστών και άλλων προσωκρατικών στοχαστών- μιλούν για Ελληνικό Διαφωτισμό,^[14] που κύριοι εκφραστές του υπήρξαν αυτοί οι συκοφαντημένοι Σοφιστές. Αυτοί πράγματι έκριναν και κατέκριναν προλήψεις και δεισιδαιμονίες και παραδόσεις, που ως τότε στήριζαν ορισμένα προνόμια, δηλαδή την αδικία. Υποστήριξαν κοινωνική δικαιοσύνη κα ισότητα   των ανθρώπων. Ένα μόνο δείγμα σοφιστικού στοχασμού θα παραθέσουμε εδώ: ένα απόσπασμα του Αλκιδάμα είναι τούτο: «ελευθέρους αφήκε πάντας θεός, ουδένα δούλον η φύσις πεποίηκε». Αυτός  είναι  ο  ανατροπέας της κοινωνίας και των αξιών της;

Η αμερόληπτη επιστημονική έρευνα έχει απαλλάξει τους Σοφιστές (Πρωταγόρα, Γοργία, Ιππία, Πρόδικο και άλλους) από τη βαριά μομφή που τους κόλλησε ο Πλάτωνας, με βάση τις σωζόμενες σήμερα πηγές. Εμείς θα προσθέσουμε δυο ακόμα λόγους που προκύπτουν από όσα γράψαμε πιο πάνω για τις εξελίξεις στην εσωτερική  και εξωτερική πολιτική της Αθήνας από το 478 π.Χ. ως το  τέλος του ε΄ αιώνα π.Χ.

(1) Η ανατροπή των αξιών, η απόρριψη ηθικών κριτηρίων, η διαμόρφωση νέας αλαζονικής  και αδίστακτης πολιτικής συνείδησης ήταν αποτέλεσμα εκείνων των ιστορικών εξελίξεων που έκαναν τα άτομα και την κοινωνία  της Αθήνας να ταυτίζουν την ύπαρξή  τους, τα συμφέροντά τους με τη βία και αδικία. Οι θεσμοί: κοινωνικοί, οικονομικοί, πολιτικοί, οδήγησαν στο κυνικό αξίωμα ότι δικαιοσύνη είναι το συμφέρον του ισχυρού. Το αξίωμα αυτό δεν είναι τερατούργημα του ανθρωπιστικού σοφιστικού λόγου, είναι έκφραση της πολιτικής πρακτικής που διαμορφώθηκε στην Αθήνα ως συνέπεια των θεσμών της: οικονομικών, κοινωνικών, πολιτικών.

(2) Οι χρονολογίες διαψεύδουν τους κατήγορους της Σοφιστικής πολύ εύγλωττα:

-Οι εξελίξεις που παρακολουθήσαμε στην Αθήνα και που οδήγησαν στην πολιτική της αδικίας και της βίας εκδηλώθηκαν από το 468 κυρίως (περιστατικό της Νάξου) και είχαν ολοκληρωθεί το 445 π.Χ. (454 η αυθαίρετη μεταφορά του Ταμείου της Δήλου στην Αθήνα, 450-46   το ψήφισμα  για την επιβολή του αθηναϊκού  νομίσματος κλπ.).

-Ο πρώτος σοφιστής εμφανίζεται στην Αθήνα λίγο  ύστερα από το 450 π.Χ. και ουσιαστικά φαίνεται ότι έγινε γνωστός γύρω στα 445. Πρόκειται  για τον Πρωταγόρα, που οι αντιλήψεις του για τη δικαιοσύνη και την κοινωνία  κάθε άλλο παρά ανατρεπτικές είναι, όπως τις παρουσιάζει ο κύριος κατήγορός του, ο Πλάτωνας, στους διαλόγους Πρωταγόρας, Θεαίτητος.^[15]

Ο πιο διαπρεπής για τη ρητορική του δύναμη σοφιστής, ο Γοργίας, εμφανίστηκε πρώτη φορά στην αθηναϊκή  κοινωνία το 427 ως πρεσβευτής της πατρίδας  του (από τους Λεοντίνους της Σικελίας).

 γ΄. Λοιπόν, ποια σχέση έχουν οι Σοφιστές με τον πολιτικό κυνισμό που επικράτησε στην Αθήνα; Κανένα σήμερα επιχείρημα δεν έμεινε στους κατηγόρους. Δεν τους βοηθούν ούτε οι χρονολογίες, ούτε τα  κείμενα, ούτε η ανάλυση των θεσμών, που επιχειρήσαμε στο πρώτο και κύριο μέρος αυτής της μελέτης. Τυχόν εμμονή στην κατηγορία είναι άγνοια ή συκοφαντία. Σήμερα είναι  κατηγορούμενοι οι διώκτες των Σοφιστών, παλαιοί και νέοι κα σημερινοί. Και είναι ύποπτα τα κίνητρα της αντισοφιστικής (αντιδιαφωτιστικής) γραμμής τους. Η ετυμηγορία της επιστήμης δικαίωσε τους Σοφιστές. Αυτοί αντιπροσωπεύουν τον Ελληνικό  Ανθρωπισμό^[16].

Ελπίζω τώρα ότι ο αναγνώστης θα δικαιώσει την προσθήκη για τους Σοφιστές: δεν είναι αυτοί οι κακοί δάσκαλοι που δίδαξαν στους Αθηναίους την περιφρόνηση προς τη δικαιοσύνη και την ελευθερία των άλλων, όπως τους είδαμε  να συμπεριφέρονται στην περίπτωση της Μήλου. Η ευθύνη βαραίνει τους θεσμούς της Αθήνας^[17].